從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國翻譯

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1、從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國翻譯 摘要：本文從中國古代哲學(xué)的語義范疇入手，探討了中國譯學(xué)的名與實(shí)。作者首先提出，中國哲學(xué)的范疇?wèi)?yīng)該作為中國譯學(xué)基本范疇的觀點(diǎn)，而不應(yīng)該過分依賴歐洲中心主義的模式；接著作者審視了從先秦到魏晉時(shí)代的語言哲學(xué)與中國翻譯的形而上的歷史淵源，重點(diǎn)研究了孔子、名家、老莊道家，以及魏晉玄學(xué)的語言哲學(xué)對翻譯的影響。同時(shí)，對中西名與實(shí)的契合與異同作者也從翻譯學(xué)的角度進(jìn)行了對比分析。 關(guān)鍵詞：名與實(shí)；范疇；翻譯；語言哲學(xué) TheNameandNatureofChineseTranslationStudiesFromPhilosophicalPerspective

2、s Abstract:ProceedingfromthesemanticcategoriesofancientChinesephilosophy,thepresentpaperhasexploredthenameandnatureofChinesetranslationstudies.Firstandforemost,authorproposesthattheparadigmsofChinesephilosophyshouldbeintroducedintoChinesetranslationstudiesandbeusedasitsdisciplinarymatrixwithoutd

3、ependingtoomuchontheEuro-centricmodels;secondlyheexaminesthemetaphysicallinksbetweenChineselinguisticphilosophyandtranslationstudiesfrompre-QinperiodtoWeiandJindynasties,withspecialfocusonConfucianism,theSchoolofNames,DaoismandSchoolofMetaphysicsinWeiandJinDynastiesandtheirinfluenceonandrelationship

4、swithChinesetranslationstudies.Atthesametime,thepaperhasmadecontrastiveanalysisontheaffinitiesanddifferencesbetweenEastandWest`sconceptionofnameandnature. Keywords:nameandnature;paradigm;translation;linguisticphilosophy 1.導(dǎo)言 語言文字是最帶有民族性的的東西，民族的語言就是民族的精神（洪堡特語）。各國的翻譯理論都深深根植于本國的歷史結(jié)構(gòu)和特定的文化土壤中，

5、中國的譯學(xué)理論自然也帶有中國的民族特色。以現(xiàn)代漢語為基礎(chǔ)的中國翻譯理論不能忽視這樣一個(gè)語言處境：現(xiàn)代漢語語義空間的二元構(gòu)成。此二元構(gòu)成指的是：有漢譯西方概念語義的基本詞匯所構(gòu)成的語義空間和承續(xù)古漢語概念語義的基本詞匯所構(gòu)成的語義空間。這兩大塊語義空間同時(shí)并存于現(xiàn)代漢語界。尤須提及的的是，隨著翻譯理論引進(jìn)日益繁榮的今天，西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國翻譯學(xué)。比如動(dòng)態(tài)對等，功能對等，多元翻譯系統(tǒng)，操縱，改寫，意識(shí)形態(tài)，文化轉(zhuǎn)向等在中國翻譯理論界中已形成一套有效的翻譯理論范疇。毫無疑問，這些范疇極大的拓展了譯學(xué)的研究空間。然而，以中國語言哲學(xué)命名的一套語義系統(tǒng)，如文，道，氣，名，實(shí)，言意論，形神論，

6、意境，風(fēng)骨等古代漢語詞匯構(gòu)成的范疇卻“缺席”當(dāng)代翻譯理論。不僅如此，比較、整合、交匯貫通中西翻譯理論的工作也顯得勢單力薄?！爸袊觥痹谖鞣皆捳Z強(qiáng)權(quán)的壓力下紛紛“置換”為“西方立場”。這種失語癥迫使我們不得不對當(dāng)前這一狀態(tài)進(jìn)行思索和反思。對當(dāng)下在缺乏中國譯學(xué)范疇的背景下，縱向的繼承和發(fā)展顯得日益重要。本文試圖從中國哲學(xué)的角度，清理中國傳統(tǒng)思想中的語義的命名，以反省和推進(jìn)對中國傳統(tǒng)譯學(xué)范疇的挖掘，回應(yīng)西方語言哲學(xué)和翻譯理論對中國翻譯理論的沖擊，尋求重建自己的話語系統(tǒng)的有效途徑。 我國有著自成體系的翻譯理論，羅新璋先生以“案本——求信——神似——化境”（羅新璋，1984）八個(gè)字概括我國譯論及其

7、發(fā)展歷史。這一線性描述的歷史肇始于東漢桓帝，終結(jié)于現(xiàn)代。但是對東漢佛經(jīng)翻譯以前的先秦的孔孟儒家，老莊道家，名家，易學(xué)，特別是佛教大量傳入以前的玄學(xué)哲學(xué)范疇，中國翻譯理論界涉獵甚少。而中國哲學(xué)的范疇(category)應(yīng)該說是構(gòu)成中國翻譯學(xué)的基礎(chǔ)。 何謂范疇？簡單的說就是理論、學(xué)說的基本概念，是人類認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)現(xiàn)象的紐結(jié)。范疇(category)一詞出自希臘文,原指表達(dá)判斷的命題中的謂詞。譯為漢語，取《尚書洪范》中的“洪范九疇”一語的范、疇二字，有基本分類的意思。發(fā)展到20世紀(jì)美國哲學(xué)家?guī)於鳎═homasKuhn,1922—1996）對科學(xué)發(fā)展持歷史階段論。他認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)發(fā)展階段都有特殊

8、的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)這種結(jié)構(gòu)的模型即庫恩所謂的范式。根據(jù)庫恩的理論，一切科學(xué)革命都必然要在基本上牽涉到所謂的“范式”的改變。那么，“范式”究竟是什么意思？庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中對“范式”這個(gè)中心觀念有極為詳細(xì)而復(fù)雜的討論。但簡單的說，“范式”可以有廣狹兩義：廣義的“范式”指一們科學(xué)研究中的全套信仰、價(jià)值、和技術(shù)（entireconstellationofbeliefs,values,andtechniques）,因此又可稱為“學(xué)科的型范”(disciplinarymatrix)。狹義的“范式”則指一門科學(xué)在常態(tài)情形下所共同尊奉的楷模(exemplarsofsharedexamples).這個(gè)狹

9、義的“范式”也是學(xué)科范型中的一個(gè)組成部分，但卻是最重要、最中心的部分（Kuhn，1968：23-34）范式確定了某一學(xué)科研究的方向、方法、手段、過程、標(biāo)準(zhǔn)，等等。一個(gè)科學(xué)理論成為范式，必須具備兩個(gè)條件：第一，它解決了舊范式所不能解決的問題，開拓了新的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，擴(kuò)大和深化了研究范圍和背景條件，具有發(fā)散性思維的特點(diǎn)；第二，它留下了有待解決的問題和疑點(diǎn)，為科學(xué)界集中精力攻克難關(guān)準(zhǔn)備了條件（趙敦華，２００１：２０７）。庫恩的范式說對我們重新審視中國譯學(xué)的的基礎(chǔ)（即中國哲學(xué)）有著指導(dǎo)意義。每一門自成體系的學(xué)科，都有獨(dú)到的理論范疇、概念與命題推衍構(gòu)成；每一門學(xué)科實(shí)質(zhì)上就是一系列范疇產(chǎn)生、演變、發(fā)展的歷史。

10、因此，建立翻譯學(xué)必須再次審視中國哲學(xué)中的若干范疇和范式，也即是學(xué)科的命名、概念、方法和標(biāo)準(zhǔn)。 2．先秦儒家的翻譯名實(shí)觀 翻譯的名與實(shí)由此可上溯到古時(shí)，翻譯叫做“象寄”或“通事”?！抖Y記王制》上記載：五方之民，言語不同，食欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄地，北方曰譯。唐孔穎達(dá)《禮記正義》更一一作了解釋：“寄，言傳寄外內(nèi)語言”，“象者，言放象外內(nèi)之言”，“譯，陳也，謂陳說內(nèi)外之言”。而唐賈公彥的《周禮義疏》又解釋說，“譯即易，謂換易言語使相解也?！惫P者將在此后的部分中對“象”，“言”，“譯”等語義范疇展開討論?！洞蟠鞫Y記小辮》曾記載過孔子對翻譯的一段論述：公曰：“不辨，何

11、以為政？”子曰：“辨而不小。夫小辮破言，小言破義，小義破道……傳言以象，反舌皆至，可謂簡矣?！笨鬃雨P(guān)于翻譯的這段話，一方面說明他認(rèn)識(shí)到翻譯能迅速溝通使用不同語言的人們之間的隔閡的作用；另一方面，也反映了他視翻譯為“小辮”的輕視態(tài)度?？鬃拥牧硪痪湓挶４嬖凇洞呵锕攘簜鳌返摹懊麖闹魅?，物從中國”（陳?？?，1992：11，13）。“名從主人”至今還作為譯名的主要翻譯原則?？鬃拥摹罢敝鲝垼? 子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《論語子路》） “孔子的正名思想，可以看作是其語言哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。這表明儒家的語言哲學(xué)思想一開始就具有‘循名則實(shí)’的惟符號(hào)論色彩”（吳根友，2

12、002：57）?？鬃拥拿麑?shí)觀主要可以從他提倡的“正名”的主張中體現(xiàn)出來?？鬃釉谠械拿~術(shù)語里注入了新的蘊(yùn)涵?！墩撜Z》里包含了上百個(gè)具有較為穩(wěn)定之“所指“的名詞術(shù)語，是孔子對古代傳統(tǒng)所作的獨(dú)特的詮釋。這一用新的名實(shí)關(guān)系來統(tǒng)一舊的名實(shí)關(guān)系的“正名”詮釋方法，決定了中國文化中“開來”的思想創(chuàng)造主要在“托古”的名義下發(fā)生（劉耘華，2002：63）。在孔子時(shí)代，西周奠定的“名份”思想受到了嚴(yán)重的沖擊，“名”與“實(shí)”的割裂已成了相當(dāng)普遍的現(xiàn)象：其中既有“名”與“器”的不相稱，又有“天下無道”的局面。所以“名不正，則言不順，言不順，則事不成”?？鬃诱龑Ξ?dāng)時(shí)“禮崩樂壞”的統(tǒng)治秩序提出了“君君、臣臣、父父、子

13、子”（《顏淵第十二》），即用禮來確定名分，用“名”來規(guī)定“實(shí)”，使統(tǒng)治者通過確立政治上的發(fā)言權(quán)而取得政治特權(quán)，以解決權(quán)力的名存實(shí)亡或名不符實(shí)的問題。然而，是否用語言規(guī)范了“君、臣、父、子”這些名詞的內(nèi)涵及與之相應(yīng)的行為規(guī)范，儒家所倡導(dǎo)的統(tǒng)治秩序就一定會(huì)實(shí)現(xiàn)呢？非也。因?yàn)椤罢敝?，如果沒有一個(gè)執(zhí)行環(huán)節(jié)，實(shí)仍然會(huì)不符于“名”。而墨子恰恰看到了“行”的重要性： “言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也?！保ā都鎼巯隆罚? 孔子主張名源于先驗(yàn)的“象”，古代圣王依這些“象”制名。相反，墨子則主張名是人們來表示實(shí)物的便利手段。名不過是被斷言主詞的所以謂?！赌咏?jīng)上》第七十八條：“‘物’，達(dá)也：有實(shí)

14、必待之名也”。墨子認(rèn)為如果要名符其實(shí)，就是指一個(gè)名類包含了一類事物的所有特征，就是正確的，即我們平常所說的“信”。名是記號(hào)（指、志），記號(hào)表明這樣命名的某個(gè)事物或某類事物的屬性?！榜R”這個(gè)名，代表所有屬于馬這一類的事物?！盎稹边@個(gè)名代表了火的一切性質(zhì)?？鬃舆壿嫷淖畲筘暙I(xiàn)就在于發(fā)現(xiàn)了名的意義，即“所以謂”但孔子沒有意識(shí)到，“所以謂”脫離了“所謂”的實(shí)際關(guān)系就是空洞無物和毫無意義的（胡適，1983：64）。把“主詞”或“所謂”（實(shí)）這一詞語引入中國邏輯是墨翟的功勞。墨子把這兩個(gè)語詞定義為：“所以謂，名也；所謂，實(shí)也?！保ā赌咏?jīng)說上》）。在提倡言與行應(yīng)一致性、確定性即“信”的原則上，老子與墨子觀點(diǎn)

15、有些一致，他說“信言不美，美言不信”（第十八章）與西人(thebeautifulunfaithfulones,thefaithfulunbeautifulones)不謀而合。兩千多年以后，嚴(yán)復(fù)在“信達(dá)雅”中把信放在首位，不能不說是儒家文化的“主忠信”合理邏輯發(fā)展的結(jié)果。不僅如此，孔門章句經(jīng)說，也可以說是接橥了現(xiàn)代闡釋學(xué)中的文本翻譯解讀方法。章句也就是經(jīng)說，是經(jīng)師傳經(jīng)時(shí)對經(jīng)文文義的解說。沈欽韓曰：“章句者，經(jīng)師指括其文，敷暢其義，以相教授?！币恢钡綕h代章句都不是專門針對零星字、詞的解釋，而是整段的文義解說。章句之名源自斷句，《論衡正說》：“文字有意以立句，句有數(shù)以連章，章有體以連篇。”王逸《楚詞

16、天問序》“章決句斷，事事可曉?！弊钤绲慕?jīng)學(xué)章句傳統(tǒng)是孔門傳人子夏所作，《后漢書徐防傳》：“臣聞《詩》《書》禮樂，定自孔子，發(fā)明章句，始于子夏。”不同的句讀自然意味著對經(jīng)文的不同的解說，不同的章句就形成漢代各家的家法（朱淵清、廖名春，2002：125）。由此可見，翻譯過程中的篇章、文本的解讀闡釋最早可以上溯到先秦春秋戰(zhàn)國時(shí)期。漢代經(jīng)書之傳主要有兩種傳授體裁，一是訓(xùn)詁，一是章句。訓(xùn)詁就是以今語解釋古語，《說文解字言部》：“訓(xùn)古言也?！庇?xùn)，《爾雅釋古》：“訓(xùn)，道也”，訓(xùn)詁就是文字解釋。這種解釋也就是現(xiàn)在的“語內(nèi)翻譯”。如《論語》說：“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮皆雅言也?！保ā墩撜Z述而第七》）。此

17、處的“雅言”與嚴(yán)復(fù)所提倡的“雅”應(yīng)該說是不太一致：雅言指古代周王朝京都地區(qū)的語音為標(biāo)準(zhǔn)的話，相當(dāng)于現(xiàn)在的普通話，孔子平常常用魯國地方方言說話，但讀《詩》、《書》和贊禮時(shí)，就用雅言?！稜栄拧芬越裾Z釋古語，以雅言釋方言。嚴(yán)復(fù)心目中的“雅”屬于“風(fēng)格”的范疇（葉君健語），并且其思想核心是要注意文字潤色，體現(xiàn)譯文的藝術(shù)價(jià)值和審美意義，因?yàn)椤把灾疅o文，行之不遠(yuǎn)”（《左傳襄公》），也就是說，如果語言文字枯燥無味沒有文采，就不能廣泛流傳。查過漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的方法的嚴(yán)復(fù)，始終堅(jiān)信“譯必信達(dá)雅，文必夏殷周”,并把“詞達(dá)而已矣”作為自己的翻譯原則。可以說嚴(yán)復(fù)的翻譯思想深受儒家思想的浸淫，孔子曾說：“周監(jiān)于二代，

18、郁郁乎文哉，吾從周”，嚴(yán)復(fù)的“文必夏殷周”與孔子的“吾從周”之間的契合決不是偶然的。 要建立中國翻譯學(xué)就必須重視對先秦諸子哲學(xué)思想的研究。如孔子闡揚(yáng)的“仁義禮智信”從主體開啟了踐仁踐禮踐智踐信的人格完成?！赌印返姆敲?，駁斥了孔子宣揚(yáng)的“命定論”，認(rèn)為人應(yīng)有自主，反對受命于“執(zhí)有命者”，要作到“必立儀”（必須合乎做人的規(guī)范），也是為了主體的完善化。孟子明確提出的“萬物皆備于我”（《盡心》）的主體觀心性論。于是中國哲學(xué)的主體論及主觀性原則就一直處于主流地位。中國傳統(tǒng)翻譯理論深受這個(gè)哲學(xué)主流的影響，歷代譯論家都在談自我經(jīng)驗(yàn)，不談如何分析原文（劉宓慶，2001）。過于關(guān)注主體，關(guān)注主體經(jīng)驗(yàn)，使我

19、國翻譯理論執(zhí)著于內(nèi)省試的“人”，“悟”，“化”。主觀性，主體經(jīng)驗(yàn)是主導(dǎo)的一面，但決不是絕對的一面。先秦哲學(xué)中大量的語言哲學(xué)都與翻譯理論息息相關(guān)，它是中國翻譯理論的活水源頭，等待我們?nèi)ネ诰颉? 古希臘，亞里士多德著《范疇篇》，提出10哲學(xué)范疇：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)與遭受。在中國古代，約早于亞氏的墨家著作《墨辯》即有范疇論的意義，提出了名、實(shí)、物、舉、類一系列范疇加以討論。其所謂“達(dá)名”，相當(dāng)于今之范疇?！盾髯诱肪褪且黄獙ｉT的范疇論。荀子在正名中區(qū)分了兩種言述現(xiàn)象： 君子之言，涉然而錯(cuò)，然而類，差差然而齊。彼正其名，當(dāng)其詞，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義

20、之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。故名足以指實(shí)，辭足以見極，則舍之矣；外是者謂之，是君子之所棄，而愚者拾以為寶。故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類，然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。 中國古代語言學(xué)的基礎(chǔ)就是實(shí)在中心論。最初，中國先民把詞語看做實(shí)在的標(biāo)記，不同的實(shí)在顯現(xiàn)為不同的語言標(biāo)記，就像不同的事物顯現(xiàn)為不同的形貌。所謂水之有波，木之有紋，天之有象，地之有理，一切都自然而然。對于荀子而言，“君子之言”是“名辭”與“志義”“相通”之言，是足以“白其志義”之言，是“名足以指實(shí)，辭足以見極”之言；而“愚人之言”則“誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也”。對于“誘其名”的闡釋使人聯(lián)想

21、到錢鐘書先生在《林紓的翻譯》一文中對翻譯的性質(zhì)、功用和境界的獨(dú)特見解： 漢代文字學(xué)學(xué)者許慎有一節(jié)關(guān)于翻譯的訓(xùn)詁，義蘊(yùn)頗為豐富?！墩f文解字》卷六《口》部第二十六字：“囮（音訛，筆者），譯也。從‘口’，‘化’聲。率鳥者系生鳥以來之，名曰‘囮’，讀若‘偽’（音訛，筆者）。南唐以來，“小學(xué)”家都申說“譯”就是傳四夷及鳥獸之語”，好比“鳥媒”對“禽獸”的引“誘”?！皞巍薄ⅰ坝灐?、“化”和“囮”是同一個(gè)字。“譯”、“誘”、“媒”、“訛”、“化”這些一脈通連、彼此呼應(yīng)的意義，組成了研究詩歌語言的人所謂“虛涵數(shù)意”（polysemy,manifold），把翻譯能起的作用（“誘”）、難以避免的毛?。ā坝灐保?/p>

22、、所向往的最高境界（“化”），仿佛一一透示出來了。 錢先生認(rèn)為“誘”在說明翻譯在文化交流中起著“溝通”、“聯(lián)絡(luò)”作用。這一觀點(diǎn)與荀子《正名》中的“誘其名”有著相同的功能，即語言通過“誘”而產(chǎn)生新的意義，“誘”起著一種媒婆的作用。 中國古代人用“文質(zhì)”這對范疇來概說一切事物的內(nèi)質(zhì)與外形，并以這種自然事物的內(nèi)質(zhì)外形關(guān)系來類比言辭（名、文）與所指的實(shí)在（實(shí)、質(zhì)）的關(guān)系。不過，當(dāng)古人被“名不副實(shí)”這一語言經(jīng)驗(yàn)困擾時(shí)，名與實(shí)的分離就在所難免了。但以自然的態(tài)度看待實(shí)在與詞語的先民們僅僅將“名不副實(shí)”看作是一種語言誤用，以為只要正確地使用詞語，“名副其實(shí)”也就是可能的。雖然中國古代沒有像西方那樣假定

23、詞語與實(shí)在的邏輯同一性關(guān)系，而是在自然現(xiàn)象的比附中假定了語詞與實(shí)在的自然同一性關(guān)系，然則，無論哪一種同一性關(guān)系都將語詞虛化為一種十足的工具，將實(shí)在設(shè)定位目的（余虹，1999：100）。 3.中西名實(shí)的起源與論辯 在古希臘，公開辯論用于決定政治問題和司法爭議。此類爭論不僅極大地促進(jìn)了辯論術(shù)的發(fā)展，而且通過論辯話語(dialecticaldiscourse)促進(jìn)了辯論方法的研究。我們可以說辯論爭執(zhí)的習(xí)慣行為最終導(dǎo)致了哲學(xué)的發(fā)展。時(shí)至今日，西方人由于使用哲學(xué)思維的抽象范疇對希臘人還心存感激：存在與生成（BeingandBecoming），理解與感知，一般與個(gè)別、實(shí)體與其特點(diǎn)、靈魂與肉體……同理

24、，正是由于希臘人，西方人才擁有一套建立于分析基礎(chǔ)之上的邏輯系統(tǒng)，并且通過排除矛盾的一些話語規(guī)則而確立無可辯駁的真理思想：同一律原則（A＝A），不可能的第三種選擇（二個(gè)相矛盾的、一真一假的前提，不存在第三種假設(shè)），以及包孕法（較狹窄的意義包含在更廣泛的意義中）……希臘人認(rèn)為人類具有反復(fù)無常、變幻莫測的性格，將人與自然環(huán)境分離之后，他們著手用邏輯系統(tǒng)來解釋這個(gè)世界，并且試圖從人類對事物及生物產(chǎn)生影響的角度理解世界的規(guī)律。 在古代中國，在戰(zhàn)國中期興起的名家具有相同的思想特征?；菔s公元前370至前318）學(xué)派與公孫龍（約公元前320至前250）學(xué)派專門從事于理念之間或概念與實(shí)際之間的關(guān)系，通過

25、揭示它們之間的內(nèi)在矛盾，得出不同凡響的結(jié)論?；菔┖凸珜O龍二人都擅長概念分析而馳名天下，并且各代表一個(gè)極端。惠施認(rèn)為一切事物都是同一的，所以主張“合同異”。公孫龍認(rèn)為一切事物都是差異的，所以主張“離堅(jiān)白”?；菔┨岢隽耸畟€(gè)命題以證明世界上一切事物都是齊一的，可惜他的思想只殘留在《莊子天下篇》。公孫龍用“白馬非馬”的命題從概念的內(nèi)涵上區(qū)別了“白馬”與“馬”，這不僅強(qiáng)調(diào)了名應(yīng)符實(shí)，而且涉及到特殊與一般的差異性，具有辯證思維的特點(diǎn)。 西方的名（能指）和實(shí)（所指）在西方哲學(xué)中也倍受關(guān)注。盡管西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷，卻有一個(gè)“吾道一以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著，以至直到今天的哲學(xué)家，仍然不能超越它。在我看來，

26、對西方哲學(xué)從古至今的這個(gè)根本傳統(tǒng)，可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家?！边@句話蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)推論：因?yàn)樗季S是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個(gè)邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學(xué)意在說明“存在如何”（命題z），近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)意在說明“思維如何”（命題y），那么現(xiàn)代語言哲學(xué)就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設(shè)想這樣一個(gè)形式推理： {（x→y）（y→z）}→（x→z） 其中：①（y→z）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學(xué)的結(jié)果“思維是存在之家”。②（x→y）意

27、味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的結(jié)果“語言是思維之家”。③（x→z）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現(xiàn)代語言哲學(xué)的結(jié)果“語言是存在之家”（黃玉順，2002）。仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)最根本的傳統(tǒng)是：存在即被思維?，F(xiàn)代發(fā)生了所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，此說法又演變?yōu)椋捍嬖诩幢魂愂觯ㄑ哉f）。這個(gè)傳統(tǒng)是早在“前蘇格拉底”時(shí)代就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學(xué)，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。 筆者在此不想展開對西方語言哲學(xué)的論述，通過對比本位和外位的語言哲學(xué)觀，筆者

28、要強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代西方語言哲學(xué)與翻譯學(xué)密切相關(guān)，而我們又能從傳統(tǒng)哲學(xué)中學(xué)到什么呢？要鋪墊中國翻譯學(xué)的基礎(chǔ)，就需要更深的了解中國的語言哲學(xué)的名與實(shí)（指稱），語言與思維，語言與邏輯等范疇，以構(gòu)建有中國特色的翻譯理論。 4．老莊道家的名實(shí)觀 4.1道與自然：翻譯的有為與無為 我國先秦諸子中最早談及的語言哲學(xué)問題是“名”與“實(shí)”。首先提出“名”的問題的哲學(xué)家是老子（約公元前七世紀(jì)），老子在《道德經(jīng)》第一章中提到“無名，天地之始；有名，萬物之母”，但他認(rèn)為“萬物之母”是“道”，“名”生于“道”。道在中國哲學(xué)中是一重要范疇?？计湓?，約具七義（張立文，1988：38-48） （1）道為道路、規(guī)

29、律。道之原是一定指向的道路。《耳雅釋宮》：“一達(dá)謂之道路?！薄墩f文》：“所行道也》”道便表示為一定規(guī)律的過程。這是因?yàn)閷⑷说男袨榛蜃儎?dòng)導(dǎo)向某一方向的道路，即是人物所必經(jīng)由的道路，引申為人物必遵循的規(guī)律的意思。 （2）道為萬物的本體或本原。從具體某一事物之道，到哲學(xué)之道，是人們的理論思維的飛躍。老子完成了這個(gè)飛躍，把道作為他的哲學(xué)最高范疇，“道，可道也，非恒道也”。 （3）道為一，為原初的混沌狀態(tài)?！坝形锘斐伞?，“道之為物，惟恍惟惚”；“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。 （4）道為無，為本。魏晉時(shí)，王弼等玄學(xué)家否定了秦漢時(shí)以道為一，為原初物質(zhì)混沌狀態(tài)的規(guī)定。王弼以道為無：“道者，

30、無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然為體，不可為象?！保ㄍ蹂黾ａ屨撜Z釋疑）。 （5）道為理、為太極。兩宋之時(shí)，理學(xué)家都以求道為重要課題。朱熹說：“一陰一陽之為道，太極也?！? （6）道為心。以心言道，陸九淵提出“道未有外乎其心”，直把程朱的本體“道”融于主體“心”之中。 （7）道為氣。張載以氣為道，他強(qiáng)調(diào)不能拘泥于“形而上者謂之道，形而下者謂之氣”的區(qū)別。 老子的道，在五千言中共出現(xiàn)七十四次。道既是事物的發(fā)展規(guī)律，也是本體。西方的“l(fā)ogos”與“道”有些不謀而合之處。人們通常以為理性主義的傳統(tǒng)是柏拉圖開創(chuàng)的，其實(shí)，赫拉克利特的“邏各斯”（Logos）學(xué)說就已經(jīng)是這種理

31、性主義的張本了。我們知道，Logos這個(gè)詞同時(shí)具有三種意義：自然之道（laws），邏輯理性思維（logic），言說（dialogue）。赫拉克利特的“邏各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客觀規(guī)律；又是思維的“道”、理性、理念；同時(shí)也是語言、言說?？梢娺@是以“能知”代“所知”的濫觴。此“邏各斯”不是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，而是理性的，這就是“邏各斯”。故“道”與Logos既有重迭，又有不同之處。伽達(dá)默爾說邏各斯往往譯為理性或思想，但其本義實(shí)為語言，所以“人是理性的動(dòng)物”這句話，其實(shí)是“人是語言的動(dòng)物”?！爸档米⒁獾氖?，漢語里的“道”字也恰好兼有道理與說話二義（張隆溪，2000，300）?！保ㄖ袊?/p>

32、道與Logos一樣，都是幾千年“吾道一以貫之”，但Logos的理性成分強(qiáng)于“道”，Logos既指理性又指言說，而在一定程度上老莊之道的辯證性強(qiáng)于Logos，并且“道”是不可言說的。 在翻譯研究中，盡管中國的翻譯理論家們沒有從宏觀上去建構(gòu)翻譯之道，把它上升到形而上學(xué)的高度。但作為一種“藝術(shù)”或“技術(shù)”來看，中國翻譯還是時(shí)常從老莊之道中吸取靈感。這里不能不指出，“藝“（技）在中國古代是一個(gè)十分卑下的概念，完全不能與“道”同日而語。技藝通常謂之曰“雕蟲小技”。所謂“技藝”這些概念大體近于我們現(xiàn)代所說的工藝。但莊子講“技進(jìn)乎道”的故事說明了技與道可以相通。關(guān)鍵在于技要上升到“藝”的境界。由技到藝，

33、由藝到道。翻譯界對翻譯藝術(shù)的追求從莊子《養(yǎng)生主》一文中的庖丁解牛中可見一斑：庖丁解牛，手足肩膝，各適其位，音響和諧，竟宛如商湯王《桑林》的舞曲，和于帝堯音樂《經(jīng)首》的節(jié)拍。庖丁解牛中的一招一式，無不象伴隨美妙的音樂在起舞，其節(jié)奏，其解牛的游刃有于的技術(shù)，無不叫人嘆為觀止。的確，庖丁解牛游刃有余的（藝）技術(shù)就是翻譯家們從古至今夢寐以求的“道”??！庖丁能夠在解牛中悟出養(yǎng)生之道，翻譯家們?yōu)槭裁淳筒荒苓_(dá)到出神入化的翻譯之道！庖丁的技藝臻于出神入化，解牛所依循之道，同“從心所欲，而不逾矩”（《孔子為政》）一樣，難道不是翻譯家們追尋的最高藝術(shù)準(zhǔn)則嗎？ 莊子對人類語言的有限性早有深刻洞察，特意拈出“意”的

34、范疇，用來同“言”的范疇相對應(yīng)，并借用兩種比喻來表明他對二者褒貶分明的態(tài)度?！肚f子。外物》中寫道：筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得免而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫志言之人而與之言哉。（陳鼓應(yīng)，1983年：725）這段話是說：魚筌是用來捕魚的，捕到魚便忘了魚筌；兔網(wǎng)是用來捉兔的，捉到兔便忘了兔網(wǎng)；語言是用來表達(dá)意義的，把握了意義便忘了語言。我哪里能找到忘言的人來和他交談呢。自從莊子的“得意忘言”說問世，中國的藝術(shù)和審美傳統(tǒng)始終圍繞著這個(gè)核心原則而發(fā)展；所謂“羚羊掛角，無跡可求”：“不著一字，盡得風(fēng)流”，皆可視為魚筌之喻的回響。那么，我們是否可以這樣設(shè)想：翻譯中的原語是否可比

35、作“筌”和“蹄”呢？而原語中所含之“意”即是目的語中的“魚”和“兔”呢？ 老莊之道同時(shí)也揭示了道之不可為的一面，即道之不言之教，自然無為。在莊子的著述中，自然往往與“道”是等同的。道即自然，要順應(yīng)自然，就須無為?！盁o為而才自然”，“莫之為而常自然”。那么，翻譯的原文文本是一種自然，對于自然的文本翻譯家能做什么呢？莊子向人們講述了這樣一個(gè)故事： 南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日混沌死。 南海的大帝名叫倏，北海的大帝名叫忽，中央的大帝叫混沌。倏與忽常常

36、相會(huì)與混沌之處，混沌款待他們十分豐盛，倏和忽在一起商量報(bào)答混沌的深厚情誼，說“人人都有眼口耳鼻七個(gè)竅孔用來視、聽、吃和呼吸，惟獨(dú)混沌沒有，我們試著為他鑿開七竅?！彼麄兠刻扈忛_一個(gè)孔竅，鑿了七天混沌也就死去了。（譯文） 上述故事又向人們傳遞莊子的這樣一個(gè)審美標(biāo)準(zhǔn)：崇尚自然本色之美，反對人工雕琢之美。所謂“既雕既琢，復(fù)歸于樸”（《莊子山木》），意思是說自然樸素是一種無可比擬的美，一種理想之美。任何人工的技巧只能造成對自然的破壞。筆者認(rèn)為它對翻譯研究的啟迪則是：（1）過分的對“雅”的追求，不如對原文的亦步亦趨的忠實(shí)；（2）任何原文是一種自然之美，翻譯家們的任何畫蛇添足（翻譯），只能損壞原文，翻譯

37、（易）帶來的變易，結(jié)果帶來的是原作的死亡或“作者的死亡”（deathoftheauthor）（羅蘭巴特語）；（3）為叛逆論提供了一種解說。原文（自然）是不可改變的，改變就是叛逆。但是，翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆，“沒有創(chuàng)造性叛逆，也就沒有文學(xué)的傳播與接受”（謝天振，2000，141）；（4）“混沌”也就是翻譯應(yīng)保存的“無名之域”，要得到混沌（并不是原始的混沌）的境界，就必須“辯名析理”以達(dá)到“此中有真意，欲辨已忘言”的“玄冥之境”?！罢嬉狻本褪蔷栈ā⒛仙?，飛鳥的作者混為一體的那片混沌，也就是譯者與原文的融合。 從“不言之教”看維特根斯坦的語言圖式 在《老子》81章中。有18章提到“言”，有1

38、0章提到另一個(gè)與“言”關(guān)系密切的詞——“名”。（姚蓉，2002）略舉數(shù)例： 衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。（第34章） 是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。（第47章） 知者不言，言者不知。（第56章） 這些引文中的“名”可解作“命名為”，而“言”可解作“叫做”、說，意為對概念進(jìn)行界定或者講話。然而，有些地方的“名”與“言”的內(nèi)涵就值得推敲了。如《老子》第1章就提出： 道可道，非常道。名可名，非常名。 這里老子把“名”和“道”的概念相提并論，其目的就是強(qiáng)調(diào)名與實(shí)的問題，就是思維與存在的問題?？梢娎献右婚_始就注意到了“道”要靠“名”來闡

39、述，要通過語言和概念來把握，然而一旦通過言說把思維呈現(xiàn)出來時(shí)，又不是恒常的“道”、恒常的“名”了。深?yuàn)W的道的確存在，但一旦通過語言的言說，又無法準(zhǔn)確加以表述。所以，與其說老子告訴了我們“道是什么”，不如說告訴了我們“道不是什么”。 近代哲學(xué)家維特根斯坦（1889-1951）說：“除了能說的東西以外，不說任何事情。一個(gè)人對于不能說談的事情，就應(yīng)當(dāng)沉默。”在老子提出“道”的兩千多年以后，西方的思辨哲學(xué)家們突然意識(shí)到他們從古希臘時(shí)代就開始對宇宙本體的探討是一個(gè)無法解決的問題，所以他們都不約而同地轉(zhuǎn)向邏輯學(xué)或語義學(xué)，不再為持續(xù)以久的形上的問題聚訟不已。最有代表性的就是維特根斯坦的這句話。維氏認(rèn)為，

40、語言是關(guān)于世界的圖式，每一命題都是描述一個(gè)事實(shí)的圖式，語言是一個(gè)由無數(shù)小圖式按照邏輯結(jié)構(gòu)組合而成的大圖式，并且語言是現(xiàn)實(shí)的圖式。這對中國人來說并不難以理解，因?yàn)闈h字具有象形的圖畫功能。但對于拼音文字來說，這卻是個(gè)難題。用字母拼寫出來的詞句和它們所表述的事實(shí)之間很難發(fā)現(xiàn)有什么相似之處。圖式可以形象的解釋語言與現(xiàn)實(shí)（名和實(shí)）的關(guān)系。所有圖式都是邏輯的圖式。依照這一觀點(diǎn)，千差萬別的反映形式都?xì)w結(jié)為邏輯同構(gòu)的圖式來研究。不僅如此，維氏認(rèn)為，語言是按照一定規(guī)則進(jìn)行的游戲，語言好比一種工具，一個(gè)詞的意義是語句或詞語使用的功能。為此，語言的意義要在語言使用的語境和情景中理解。強(qiáng)調(diào)意義理解的整體性。老子的“非

41、常道”和“非常名”也是不是要在具體語境中去體察呢？此外，西方的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”把語言問題提到了哲學(xué)的首要地位，西方哲人把全部哲學(xué)問題看成是語言問題，與老子的“道”靠“名”來闡釋有無共同之處呢？ 除了本雅明（WaterBenjamin）之外，維特根斯坦可能是對近代西方翻譯理論產(chǎn)生最大影響的哲學(xué)家。著名翻譯理論家奈達(dá)曾指出：“Wittgensteinsuggests(1958)thattheuseoflanguageisessentiallyequivalenttoagameinwhichthepartiesnegotiateforpersonalorcollectiveadvantages.T

42、hisconceptoflanguageisparticularlyrelevantforthetranslatorwhoisengagedinnegotiatingwiththesourcetextinordertodetermineitsmeaning,mostofwhichisovert,althoughmuchisalwayscovert.Atranslatormustalsonegotiatewiththelanguageofthetargetaudienceinordertoarriveattheclosetnaturalequivalence.”（Nida,2001:165-16

43、6）奈達(dá)還認(rèn)為，維特根斯坦的語言理論不僅有利于語際之間的溝通、交際，而且對翻譯文學(xué)作品特別實(shí)用。他說：“一種語言之翻譯成另一種語言，并不是把這種語言的各個(gè)命題都翻譯成另一種語言的命題，而只是翻譯命題的諸成分”（維特根斯坦，1988：35）。隨著文學(xué)文本情景的不斷變化，翻譯者的創(chuàng)造性，自主性也可以得到充分發(fā)揮。可道之“道”之所以不是“常道”，可名之“名”之所以不是“常名”，是由于語境的變換，此“道”非彼“道”，此“名”非彼“名”也。不可言說的“道”，是最為玄妙的東西，老子說：“故常無欲，以觀其妙。常有欲以觀其繳。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”（《老子》第1章）。對于翻譯來說，結(jié)

44、合當(dāng)時(shí)的語境，適當(dāng)?shù)倪\(yùn)用玄妙之道，也可以指導(dǎo)翻譯實(shí)踐活動(dòng)。老子與維特根斯坦的區(qū)別是：老子知道，道無形無象，又不可言說，又不可把握，所以它才玄。并且，如果世間有一個(gè)即玄且妙的東西，這就是道。至于它如何玄如何妙，則不必畫一個(gè)具體的圖畫；而維氏恰恰做了老子不愿做的事，為名與實(shí)的關(guān)系描述了一個(gè)具體的圖式(pictorialform),此時(shí)的“道”不再是玄妙之道了，而在某種程度上成了畫虎不成反類犬式的東西。或者人們或問：“正確的思想總和（事實(shí)與語言）是世界的一幅圖式嗎？” 5.翻譯：言盡意還是言不盡意？ 5.1魏晉時(shí)代的言意之辯 言意之辯，是魏晉玄學(xué)中的一個(gè)重要題目。王弼在《周易略例明象》說：

45、“夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！边@是說象是表達(dá)意（思想）的工具，語言是明象的工具。達(dá)意要通過象，明象要通過言。王弼又說，“言生于象，故可尋象以觀意；象生于意，故可尋象以觀意?！彼囊馑际钦f，言辭是由《易》的象產(chǎn)生的，可以根據(jù)言的內(nèi)容追所溯想的意義。而象是“圣人”制訂的，可以根據(jù)象所表現(xiàn)的內(nèi)容探尋圣人制象的本意。《易經(jīng)系辭》上這樣說：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意。”《易經(jīng)》主要是從“言”、“象”、“意”這三者的關(guān)系來討論“意”和“象”的意義的。而王弼所說的意、象和言的關(guān)系，表面上是注解《周易》的卦象，實(shí)際上是作為一般認(rèn)識(shí)

46、原則提出來的。所謂“意”指的是本體；所謂“象”一是指一般物象，引申為現(xiàn)象，二是指卦象，是一種抽象符號(hào)；所謂“言”，指的是語言概念。在這里，我們可以看到，無論在《周易》還是在王弼那里，“意”都是中心，人們設(shè)“象”和存“言”，目的都是為了表“意”，“象”和“言”都不過是表意的手段。不難看出，《易傳》作者對語言的獨(dú)特功能有著比較辨證的認(rèn)識(shí)，這種語用與語境問題的思考說明了語言的積極和負(fù)面作用：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛。上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，未變所適?！睂τ谡Z言工作者和翻譯家來說，任何語言規(guī)則和翻譯方法都不可能恒常不變，翻譯中既要通過卦象（符號(hào)）來理解語言蘊(yùn)涵之意，又

47、要通過其（卦爻）變化來超越語言的局限，“相易”和“惟變”恰好體現(xiàn)了在復(fù)雜語境條件下語言轉(zhuǎn)換的特點(diǎn)。 王弼的思辨推論，分析了言、象、意三者的關(guān)系。這一闡述恰好說明語言符號(hào)“明象”與“存意”的三層次關(guān)系，具有翻譯美學(xué)價(jià)值。他的貢獻(xiàn)是明確了言、意的中介是象。從而有下列圖式： 言意象 他指出，言是說明象的，象是傳達(dá)意的；所以言為“象之蹄”，象為“意之筌”。如果拘泥于作為傳達(dá)工具的言、象，結(jié)果反而的不到其傳達(dá)的意義。他進(jìn)而分析說，拘于言，則非盡象之言；拘于象，則非盡意之象。只有忘言才能得其象，只有忘象才能得其意（張浩，1996：144）。 王弼對《易》的解讀，正好與翻譯過程中譯家對文本的

48、解讀相通。將翻譯文本劃分為言、象、意三個(gè)層次顯然比只劃分言、意兩個(gè)層更為分明。在文學(xué)翻譯中，語言作為媒介顯示的是翻譯作品的藝術(shù)形象，由藝術(shù)形象層次體現(xiàn)翻譯作品的意蘊(yùn)，成功的文學(xué)翻譯又必須超越語言（忘言）層次，進(jìn)而超越形象層次，才能領(lǐng)會(huì)作品的真正意蘊(yùn)。如在翻譯中國古典詩歌時(shí)，意象迭出，意象中的象具有豐富的象征意義。他的意義在于“象外之象”，也即借“此象寫他象”。請看《詩經(jīng)采微》中的翻譯意象處理： 昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪菲菲。 行道遲遲，載渴載饑。我心悲傷，莫知我哀。 美國著名詩人、翻譯家龐德的英文翻譯是： Whenwesetout,thewillowsweredr

49、oopingwithspring， Wecomebackinthesnow, Wegoslowly,wearehungryandthirsty, Ourmindisfullofsorrow,whowillknowofourgrief? 詩人寫“楊柳”和“雨雪”并不是在描繪植物和天氣的狀況，而是在寫人的情感狀態(tài)，是以植物和天象來象征人的心境，是借景物（物象）來寫人的情感（心象、他象）。漢字是方塊字，許多漢字可以看得出形象。如“象”字是從具象的打象形象經(jīng)過典型化概括而來，它不僅成為形象與想象的共名，而且積淀了具象思維的中國文化的豐富內(nèi)涵，有著與西方概念不同的特色。西方的形象（ima

50、ge）與想象（imagination）兩個(gè)概念雖也具有“心理圖形”的同一性。卻缺乏具象的淵源，缺少“象”這樣一個(gè)內(nèi)涵豐富的語言成分作為結(jié)合點(diǎn)，因此偏向于抽象與理念化，很難找到象漢語象形字中那樣的多重涵義。 5.2中西意象符號(hào)與翻譯 龐德的譯詩應(yīng)該說還是再現(xiàn)了原詩的意境，這不能不歸結(jié)到象形文字對他產(chǎn)生的影響（劉軍平，1995）。1913年，他得到了美國東方學(xué)者(Fenollosa)的手稿，大喜過望。因?yàn)樵谥袊诺湓姼柚?，意象比比皆是，而西方語言中缺乏的就是栩栩如生的“象”。西方的“言”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能盡龐德的詩歌之意。故龐氏正想用中國之“象”，來創(chuàng)造英語詩歌中的凝縮、簡練、意象鮮明的詩歌風(fēng)格，這種

51、風(fēng)格他稱之為“意象主義”。作為中國古典詩歌的學(xué)生和崇拜者，龐德確實(shí)悟到了中國詩歌之“道”，進(jìn)而用翻譯中國古典詩歌去反抗西方傳統(tǒng)的文學(xué)形式。在龐氏的《詩章》中讀者不難發(fā)現(xiàn)有數(shù)百個(gè)含蓄凝練、形象鮮明的意象。而中國詩歌中大量的藝術(shù)符號(hào)（意象）如梅、蘭、菊、竹、蟬等“意象套語”，使龐德對古老東方的會(huì)意文字的神奇魅力感到嘆為觀止。在翻譯和創(chuàng)作的過程中，不知龐氏是否讀到魏晉時(shí)代有關(guān)言、象、意之間關(guān)系的論述。如果讀到的話，他是否會(huì)感嘆表意文字的長處呢？的確，中國傳統(tǒng)的語言哲學(xué)觀與西方“邏各斯中心主義”的語言哲學(xué)有很大的不同。以黑格爾為代表的邏各斯中心主義者認(rèn)為拼音文字為最佳書寫形式，因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為希臘字邏各

52、斯（logos）是聲音與意義的統(tǒng)一。黑氏認(rèn)為口頭語言優(yōu)于書寫文字、拼音文字為活的聲音的忠實(shí)記錄。相對于“音義統(tǒng)一”的拼音文字，書寫文字總是衍生的、偶然的、個(gè)別的、外在的，是能指的重復(fù)，是“符號(hào)的符號(hào)”。不難看出黑格爾的觀點(diǎn)充滿了歐洲中心主義、種族中心主義的偏見。 以德里達(dá)（JacquesDerrida）為主的西方解構(gòu)主義對黑格爾為代表的邏各斯中心主義和語音中心主義進(jìn)行了批判。德里達(dá)認(rèn)為漢語超越了時(shí)間、空間和歷史的限制，特別是漢字不必亦步亦趨唯“聲音”的馬首是瞻。他認(rèn)為漢字是一種哲學(xué)的文字，原因是它同聲音分離開來，因而具有恒久性，本身成為一個(gè)自足的世界，澄懷觀道，獨(dú)立于綿綿的歷史之中。德里達(dá)

53、也注意到萊布尼茲曾經(jīng)設(shè)想以漢字為藍(lán)本，來創(chuàng)造一種世界文字。作為一種有哲學(xué)意味的文字，中文的結(jié)構(gòu)很象人體的結(jié)構(gòu)。漢字表意結(jié)構(gòu)是否暗含了宇宙結(jié)構(gòu)的“天人合一”？ 西方關(guān)于指號(hào)與意義問題的的探討發(fā)源也很早。亞里士多德是集大成者，他以樸素的約定論說明了語言符號(hào)與思維（意義）的關(guān)系。洛克和萊布尼茲是西方語言治學(xué)進(jìn)入近代時(shí)期的先驅(qū)。而現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的理論意義發(fā)端于皮爾斯(C.S.Peirce,1839—1914)。皮爾斯的主要貢獻(xiàn)在于將非語言符號(hào)引進(jìn)符號(hào)領(lǐng)域，從而大大拓寬了符號(hào)學(xué)的研究范圍。他認(rèn)為符號(hào)不僅僅包括語言符號(hào)，還包括非語言符號(hào)（中國的“象”或卦號(hào)？）并給予它們相同的認(rèn)識(shí)論的地位，使符號(hào)學(xué)具有更廣

54、泛的組成部分。概括而言，從符號(hào)學(xué)角度來研究翻譯有三大優(yōu)越性（許均，2000：108）：(1)符號(hào)學(xué)是分析翻譯現(xiàn)象的最全面的體系。（2）符號(hào)學(xué)使翻譯研究跨出了純語言研究的范圍而進(jìn)入了一個(gè)更加廣闊的天地——文化的比較研究，能夠全面系統(tǒng)的描寫翻譯的非語言因素（超語言因素）。（3）能對翻譯理論和實(shí)踐中某些懸而未決的爭論問題提供新的觀察角度。盡管人們把皮爾斯的語言邏輯理論稱之為“實(shí)用主義的翻譯原則”，但皮爾斯翻譯原則實(shí)際要求的是用真實(shí)的定義代替抽象的定義，用詞語“翻譯”抽象的形而上學(xué)的術(shù)語。 通過對比參照皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論及其在翻譯中的應(yīng)用，我們不得不驚嘆一千七百多年以前的中國的魏晉玄學(xué)家們對言、象

55、、意的精辟論述。他們的論述深刻地揭示了語言的本質(zhì)和意義（名和實(shí)）。皮爾斯所描述的符號(hào)、對象和解釋項(xiàng)三位一體的符號(hào)觀與王弼的言象意在某種程度上不某而合。王弼說“盡意莫若象，盡相莫若意”，說明言可以明象，象可以明意，即言是可以盡意的。換言之，語言的交際功能的可能的，故而語際翻譯是可以對等的。而他所謂的“忘言忘象”，不是說不要通過語言、象來明意。而是說當(dāng)意已盡明，則要把言象忘掉而已。比如在西非地區(qū)，一種侮辱來訪部落首領(lǐng)的方式是“往他面前扔樹枝”，而要?dú)g迎某個(gè)貴賓的到來則是在他的前面掃路。在翻譯中這兩個(gè)形象都可省略掉而不損其意。同理，《易經(jīng)》中以馬象“乾”，是要說明“乾”卦為“健”之意；同樣，以牛象“

56、坤”，是要說明“坤”卦為“順”之意。人們既得“健、順”之意，就要把馬和牛忘掉?！巴蟆闭故玖苏Z言象征和語言轉(zhuǎn)換的靈活性，因?yàn)槌恕榜R”之外，“龍”亦表示健動(dòng)，“羊”亦可表示溫順。在翻譯實(shí)踐中譯者通常用目的語之“象”取代原語之象，這就是人們常說的“歸化法”。不僅如此，“忘象”超越了原始語言的“名”的特指性和具體性，極大地拓展了讀者的“閱讀視野”和譯者的闡釋空間。指稱的這種不確定性有使指稱具有開放性的特點(diǎn)，這種開放性讓譯家能透過表層意象抵達(dá)深層意象、單義意象抵達(dá)多義意象。舍此，文學(xué)作品的翻譯將缺乏余音繞梁、令人回味的意境。 參考文獻(xiàn) Culler,Jonathan.OnDeconstru

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