2019屆高三語(yǔ)文二輪復(fù)習(xí) 易錯(cuò)點(diǎn)特訓(xùn)（15）論述類文本閱讀（含解析）.doc

論述類文本閱讀1、閱讀下面的文字,完成各題。數(shù)千年來(lái),中國(guó)畫歷經(jīng)發(fā)端、童稚、成熟、升華的漫長(zhǎng)路程,由實(shí)用而藝術(shù)化,形成了獨(dú)特的話語(yǔ)體系和呈現(xiàn)方式。一幅優(yōu)秀的中國(guó)畫,常能以“若坐、若行、若飛、若動(dòng)”的點(diǎn)線皴擦、風(fēng)姿綽約的筆情墨象、“似”與“不似”的意態(tài)呈現(xiàn)、沖淡玄遠(yuǎn)或沖突涌動(dòng)的靜誼視覺,形成強(qiáng)大的情感張力;足令觀賞者衣帶漸寬終不悔地展玩不巴的,正是畫作中種種對(duì)抗而平衡的巨大張力所予人的藝術(shù)審美愉悅。欣賞中國(guó)畫,其要在意象、在技法、在韻致、在境界,其法在觀物、在游心、在體道、在暢神。須緊扣意象和技法這兩大介質(zhì),從物我、情景、形神體道等意象歸納和線條、形態(tài)、色彩、構(gòu)圖等技法剖析兩途,層層倒遇,以迫近畫作的風(fēng)神和特質(zhì);透過(guò)畫作的物化形態(tài),體悟主導(dǎo)其意象創(chuàng)構(gòu)和技法表現(xiàn)的思維方式和審美內(nèi)核,即生命、節(jié)律、體勢(shì)、氣韻等主體價(jià)值,品味出畫作的境界酒養(yǎng)之美。然而,就藝術(shù)而論,畫作賞鑒或品評(píng)優(yōu)劣,首在是否能令觀者產(chǎn)生共鳴、打動(dòng)其心,是否能使其從中捕捉并直通畫家所欲傳達(dá)的觀念、思想、情緒,是否能令觀者從中獲得啟迪與教益,而非“似”與“不似”。故賞畫之先,觀賞者必須知曉浸潤(rùn)、孕育中國(guó)畫的中國(guó)文化的特質(zhì)。這是欣賞中國(guó)畫的出發(fā)點(diǎn)、落腳點(diǎn)和重大關(guān)竅。若以人物、山水、花鳥畫類,分而論之,則人物畫所重之“傳神”,即借由臨摹直觀可視的人物表情、眼神、形體語(yǔ)言、肢體動(dòng)作、背景布局等,表現(xiàn)人物豐富多彩的內(nèi)心世界,求取以形寫神之功:山水畫所推崇的“詩(shī)情畫意”,即借由,描摹山式、云霧的雄壯或秀美、粗獷或冷峻、俊逸或蕭散之多元樣態(tài),力求景中寓情、情隨景生、情景交融、物我合一的意境獨(dú)造,亦即以高、平、深“三遠(yuǎn)”的畫面結(jié)構(gòu)之法,與“計(jì)白當(dāng)黑”的虛實(shí)處理之法,將大自然的美與文人逸趣緊密糅合;花鳥畫所言之“石分三面”,實(shí)指陰陽(yáng)兩面與別開生面等的“道”和“理”,其中深蘊(yùn)著“三生萬(wàn)物”的生命哲理。中國(guó)人歷來(lái)善于以已度物、將心比心,并以為萬(wàn)物都是生生不息的生靈。所謂“人生一世,草木一秋”“草木有情,萬(wàn)物趨靈”,正是以“人”的文化去體驗(yàn)“物”的生與化;所謂“花若解語(yǔ)還多事,石不能言最可人”也是如此。為此,中國(guó)人常以“情”“趣”“勢(shì)”“韻”“神”“氣”等生命姿態(tài)的語(yǔ)匯來(lái)探討藝術(shù),中國(guó)人對(duì)是的認(rèn)識(shí)始終融匯于生命運(yùn)動(dòng)之中。由是觀之,欣賞中國(guó)畫,可循著中國(guó)歷史文化背景、文學(xué)藝術(shù)特質(zhì)以及中國(guó)畫色彩魅力等途徑,經(jīng)過(guò)審美感知、審美理解和審美創(chuàng)造三個(gè)階段,退步展開、深入。要完成這一欣賞過(guò)程,需要般銳的直覺,需要情感與想象,亦需要理性的知識(shí),需要中肯的判斷。惟其如此,方能領(lǐng)略中國(guó)畫的文化背景和氣韻風(fēng)神,陶冶情懷。(摘編自楊明剛賞畫之法其要在意象、在技法、在韻致、在境界) （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的項(xiàng)是( )A.優(yōu)秀的中國(guó)畫以靈動(dòng)的點(diǎn)線皴擦、綽約的筆情墨象、似是而非的意態(tài)呈現(xiàn)、多元的靜謐視覺形成情感張力。B.欣賞國(guó)畫作品的方法,重在通過(guò)意象歸納和技法剖析兩個(gè)途徑,層層倒逼,來(lái)不斷貼近作品的風(fēng)格與特點(diǎn)。C.山水畫的審美特點(diǎn),是借由臨摹山式、云霧的多元樣志,遵循陰陽(yáng)兩面與別開生面的規(guī)律,力求情景交融。D.欣賞者只要經(jīng)過(guò)審美感知、審美理解和審美創(chuàng)造三個(gè)階段,就可以領(lǐng)略中國(guó)畫作品的文化背景和審美特點(diǎn)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的項(xiàng)是( )A.文章首段在對(duì)國(guó)畫發(fā)展歷程的概述中突出其獨(dú)特的話語(yǔ)體系和呈現(xiàn)方式,為后文闡述賞畫之法介紹了背景。B.第三段先總說(shuō)欣賞中國(guó)畫的其要其法,再?gòu)囊庀蠛图挤▋赏痉质?最后總說(shuō)觀賞者必須具備的特質(zhì)。C.文章引用“草木有情,萬(wàn)物趨靈”和“石不能言最可人”論證中國(guó)人歷來(lái)善于以已度物、將心比心的觀點(diǎn)。D.文章基于中國(guó)的藝術(shù)特征,層層論述,循著文化背景、藝術(shù)特質(zhì)及色彩魅力等途徑來(lái)談欣賞中國(guó)畫之法。（3） 根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是( )A.觀賞者如果對(duì)浸潤(rùn)、孕育中國(guó)畫這一藝術(shù)形式的中國(guó)文化的特質(zhì)缺乏了解,那么也就不能領(lǐng)略中國(guó)畫的氣韻風(fēng)神。B.以“若坐、若行、若飛、若動(dòng)”的詞來(lái)形容國(guó)畫的點(diǎn)線皴擦,正是中國(guó)人對(duì)美的認(rèn)識(shí)融匯于生命運(yùn)動(dòng)之中的體現(xiàn)。C.國(guó)畫中的人物畫若能描摹直觀可視的人物外貌、動(dòng)作、背景等,又能表現(xiàn)人物的內(nèi)心世界,便可以稱得上“傳神”。D.如果一幅國(guó)畫作品能令觀者產(chǎn)生共鳴,從中獲得畫家傳達(dá)的觀念并受到啟迪,即便它并非形似,也是優(yōu)秀的作品。2、閱讀下面的文字,完成13題。 “宋四家”之一黃庭堅(jiān),詩(shī)書俱佳,與蘇軾并稱“蘇黃”。黃庭堅(jiān)書法對(duì)當(dāng)代書法創(chuàng)作有多重意義:對(duì)其形式語(yǔ)言的模仿借鑒,是書法學(xué)習(xí)的初級(jí)階段:對(duì)其書理的發(fā)現(xiàn)運(yùn)用,是書法學(xué)習(xí)的中級(jí)階段;對(duì)其天人合一精神的領(lǐng)悟貫通,是書法學(xué)習(xí)的高級(jí)階段。這三個(gè)階段,姑且稱之為由“無(wú)我之境”到“有我之境”,再到“本我之境”。 這里的“無(wú)我之境”是指深入學(xué)習(xí)對(duì)象,意識(shí)不到“我”的存在。學(xué)習(xí)任何一門藝術(shù)或任何一種風(fēng)格,對(duì)其形式語(yǔ)言進(jìn)行模仿和運(yùn)用是最為重要的基礎(chǔ)階段。為深入了解和學(xué)習(xí)書法對(duì)象, 習(xí)書者需要做到“察之者尚精,擬之者責(zé)似”,需要澄心靜慮,下大力氣研究書法傳統(tǒng),深耕藝術(shù)經(jīng)典,做到李可染先生所言的“用最大的功力打進(jìn)去”,認(rèn)真體悟經(jīng)典藝術(shù)特點(diǎn)。在這個(gè)階段,遵從要比變通重要,因?yàn)橹挥羞_(dá)到信仰的程度才會(huì)深入其中。專一不二是為“無(wú)我之境”。 進(jìn)一步的學(xué)習(xí)則是了解與掌握書法經(jīng)典的方法和原則,并將其運(yùn)用到自己的創(chuàng)作實(shí)踐中,即達(dá)到“有我之境”。這是對(duì)方法論的學(xué)習(xí)和掌握,大致屬于“遣貌取神”,“神”就是藝術(shù)本體的方法和原理。例如,黃庭堅(jiān)書理,體現(xiàn)在幸法、結(jié)字和筆法等方面。黃庭堅(jiān)萆書的幸法是“大九宮”原理,是穿插爭(zhēng)讓的“嵌合”之法。推而廣之,凡是一流書法作品在形式上都符合“大九宮”原理和“嵌合”之法。黃庭堅(jiān)的書法結(jié)字上靈活多變,他把每個(gè)字內(nèi)部的矛眉關(guān)系軟正、 疏密、賓主、參差、虛實(shí)、向背、繁簡(jiǎn)等,夸張出來(lái),又能處理安當(dāng),創(chuàng)造了獨(dú)特的結(jié)字法。黃庭堅(jiān)的筆法也充滿律動(dòng)和澀勢(shì),中鋒行筆,筆畫圓幼而有彈性,如千里陣云,力逢紙背,對(duì)后世影響很大。上述對(duì)黃庭堅(jiān)書風(fēng)的研究與熟練運(yùn)用,屬于“有我之境”。因?yàn)檫@個(gè)階段不再是生呑活剎地搬用形式,而是幵始回味審視所學(xué)對(duì)象,并運(yùn)用其原理形成新的形式。不過(guò),這個(gè)階段還不是真正的“自我”,因?yàn)樽晕业莫?dú)創(chuàng)性還未形成。 “本我之境,是出乎對(duì)象之外,發(fā)現(xiàn)與形成獨(dú)特的藝木“自我”,即形成個(gè)人藝術(shù)獨(dú)特的風(fēng)格面貌。通過(guò)藝木歷程中漫長(zhǎng)的“無(wú)我” “有我”階段,有作為的藝木家一定會(huì)形成獨(dú)特的“自我,即“本我”?！半S人作計(jì)終后人,自成一家始逼真”是黃庭堅(jiān)關(guān)于書法原創(chuàng)性的宣言,顯示出他卓爾不群的錚諍風(fēng)骨。黃庭堅(jiān)最終從自然中獲得書法創(chuàng)造的原動(dòng)力。他在山谷題跋中寫道:“張長(zhǎng)史折釵股,顏太師屋滿法,王右軍錐畫沙、印印泥,懷素飛鳥出林、驚坨入草,索靖銀鉤蠆尾,同是一筆心不知手、手不知心法耳?！秉S庭堅(jiān)找到了書法藝木與自然規(guī)律相通之關(guān)鍵“同是一筆法”,也就是從自然界發(fā)現(xiàn)書法刨造的原動(dòng)力。實(shí)質(zhì)上,藝術(shù)家只有回到自然,在自然、社會(huì)、人生中得“道”,才會(huì)獲得藝術(shù)創(chuàng)造的本源,從而通過(guò)“天人合一”的體驗(yàn),釗造出新的藝術(shù)風(fēng)格。 (節(jié)選自劉宗超書法研習(xí)三境界,有刪改) （1） 下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.黃庭堅(jiān)學(xué)習(xí)書法有三個(gè)階段,這三階段分別是無(wú)我之境、有我之境和本我之境。B.無(wú)我之境指對(duì)藝術(shù)對(duì)象的形式語(yǔ)言進(jìn)行模仿和運(yùn)用,這階段遵從要比變通重要。C.有我之境指對(duì)藝術(shù)本體的方法原理的學(xué)習(xí)和掌握,這階段運(yùn)用原理形成新形式。D.本我之境指出乎對(duì)象之外形成個(gè)人藝術(shù)獨(dú)特的風(fēng)格,有作為藝術(shù)家表現(xiàn)出自我。（2） 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章開頭談到黃庭堅(jiān)及其書法學(xué)習(xí)的三階段,對(duì)下文的深入論述起總領(lǐng)作用。B.文章第二段引用李可染先生等言論,論述了書法學(xué)習(xí)基礎(chǔ)階段如何進(jìn)行模仿。C.文章以黃庭堅(jiān)書理為例,從章法、結(jié)字和筆法等方面解析了有我之境的含義。D.文章指出黃庭堅(jiān)的書法因?yàn)檫_(dá)到了本我之境,所以能從自然之中獲得原動(dòng)力。（3）根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是( )A.從模仿借鑒、書理運(yùn)用到領(lǐng)悟天人合一精神,這過(guò)程僅僅適用于書法藝術(shù)。B.只要深入書法學(xué)習(xí)對(duì)象,達(dá)到信仰的程度,就能自然達(dá)到書法的本我之境。C.如果學(xué)習(xí)黃庭堅(jiān)書法時(shí)理解并熟練運(yùn)用其書理,就能達(dá)到書法的有我之境。D.藝術(shù)家回到自然就能獲得藝術(shù)創(chuàng)造本源,從而通過(guò)體驗(yàn)創(chuàng)造新的藝術(shù)風(fēng)格。3、閱讀下面的文字,完成各題。 “和”的思想在一定程度上促進(jìn)了中國(guó)飲食文化兼容并蓄的生成機(jī)制。在“和而不同”的思想指導(dǎo)下,中國(guó)飲食廣泛地、有選擇性地借鑒和攝取了域外飲食文化的精華,這給自身注入了新的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì),使中國(guó)飲食給人們一種既古樸而又清新的感覺。 中國(guó)飲食受中國(guó)古典美學(xué)的影響是深刻的。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)“中和”觀念使得中國(guó)飲食活動(dòng)充滿了辯證意識(shí),呈現(xiàn)千變?nèi)f化,多姿多彩的狀態(tài)。中國(guó)古代的美食家同時(shí)又是美學(xué)家,從孔子到孫中山皆如此。他們多以美學(xué)思想來(lái)闡述飲食文化,或以飲食現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明美學(xué)深?yuàn)W的道理。這樣,飲食文化在深層心態(tài)中往往與美學(xué)等同了起來(lái),扼制了中國(guó)飲食文化本身理論的發(fā)展,出現(xiàn)了中國(guó)飲食發(fā)達(dá)而理論水平萎縮的不平衡現(xiàn)象。還有,一些道德觀念和美學(xué)規(guī)范在美食中得到潛在的反映,如尊卑、長(zhǎng)幼的封建道德觀和中庸、和諧的傳統(tǒng)美學(xué)觀,無(wú)不灌注于人們的飲食活動(dòng)之中,致使飲食活動(dòng)中的因襲重負(fù)把餐桌扭曲為一個(gè)社會(huì)。在餐桌上裝進(jìn)了如此多與“吃”無(wú)關(guān)的東西,如果說(shuō)這不算是對(duì)“吃”的褻瀆,至少也是一種“吃”的異化。 中國(guó)飲食最有魅力也最富美學(xué)色彩的就是“調(diào)和”。但是“調(diào)和”的中心是“五味之和”,根本目的是要調(diào)出“嘉味”,而絕不是各種營(yíng)養(yǎng)成分的合理搭配、調(diào)合,也就是說(shuō),中國(guó)飲食忽視了其根本目的為人體提供所需的一切養(yǎng)分,沒有很好地較科學(xué)地將飲食的各種營(yíng)養(yǎng)成分與人體的物質(zhì)需求有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。因此,中國(guó)飲食活動(dòng)展現(xiàn)的美學(xué)意蘊(yùn)既是深刻的,又是片面的。 中國(guó)飲食講究調(diào)和鼎鼐,把味道放在首位,促進(jìn)了中國(guó)烹飪技術(shù)高度發(fā)展,使烹飪成為藝術(shù)。同時(shí),在中國(guó)文化背景下,飲食不僅僅是延續(xù)生命的需要,也不僅僅是出于保健養(yǎng)生的需要,甚至也不僅僅出于贈(zèng)送或共享等融洽感情的需要,而是一種在嚴(yán)格規(guī)則支配下的鄭重的社會(huì)活動(dòng)。一方面,中國(guó)飲食文化具有超越功利欲望滿足的特點(diǎn),這便使得人類從最初的味覺快感中感受到了一種和科學(xué)的認(rèn)識(shí)、實(shí)用功利的滿足很不相同的東西。于是,把“味”和“美”聯(lián)系到一起。另一方面,中國(guó)飲食活動(dòng)又深深地陷入功利之中,和禮儀及倫理教化、真善等等有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?？梢哉f(shuō),飲食成為傳播和實(shí)施封建仁義道德及禮儀的主要手段之一。而這一特點(diǎn),在奴隸社會(huì)及封建社會(huì)同樣給予中國(guó)古典美學(xué)以深刻的影響。 (摘編自萬(wàn)建中中國(guó)飲食活動(dòng)中的美學(xué)基因) （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是( )A.“和而不同”的思想在一定程度上指導(dǎo)了中國(guó)飲食文化兼容并蓄的生成機(jī)制的產(chǎn)生。B.封建道德觀和傳統(tǒng)美學(xué)觀灌注于飲食活動(dòng)形成的因襲重負(fù)把餐桌扭曲為一個(gè)社會(huì)。C.把道德觀念和美學(xué)規(guī)范裝進(jìn)餐桌,不僅是對(duì)“吃”的異化,更是對(duì)“吃”的褻瀆。D.“五味之和”是中國(guó)飲食“調(diào)和”的中心,講究各種營(yíng)養(yǎng)成分的合理搭配、調(diào)合。（2） 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章從積極和消極兩個(gè)方面,論述了中國(guó)古典美學(xué)對(duì)中國(guó)飲食文化的深刻影響。B.文章列舉孔子和孫中山的例子,證明了飲食文化在深層心態(tài)中往往與美學(xué)等同。C.文章介紹了中國(guó)飲食文化的"超越功利欲望滿足"和"陷入功利"的矛盾特點(diǎn)。D.文章僅論及中國(guó)飲食活動(dòng)與禮儀等聯(lián)系在封建社會(huì)對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的深刻影響。（3） 根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是( )A.如果沒有"和而不同"的思想,中國(guó)飲食就不能給人一種既古樸又清新的感覺。B.如果沒有陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō),中國(guó)飲食活動(dòng)就無(wú)法充滿辯證意識(shí),并呈現(xiàn)千變?nèi)f化。C.因忽視了飲食的根本目的,中國(guó)飲食活動(dòng)展現(xiàn)的美學(xué)意蘊(yùn)除深刻外又是片面的。D.飲食對(duì)滿足延續(xù)生命、保健養(yǎng)生、贈(zèng)送或共享等融洽感情等需求都有重要意義。4、閱讀下面的文字,完成各題。 傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)如何讀書有過(guò)很多討論,其中,朱熹的朱子讀書法流傳甚廣,成為近世士子的讀書指南,元代程端禮讀書分年日程即以此為基礎(chǔ),后又演化出徐與喬五經(jīng)讀法、周永年先正讀書訣等等。與前現(xiàn)代社會(huì)的諸種事情一樣,讀書之法也存在古今之變,這其中我們尤其應(yīng)該注意的是,在儒學(xué)主導(dǎo)下的傳統(tǒng)中國(guó),古人讀書不完全如現(xiàn)代社會(huì)那般是為了獲取新的知識(shí),如果僅僅從知識(shí)體量角度而言,那時(shí)候總量并不算大。論語(yǔ)首章講“學(xué)而時(shí)習(xí)之”,這里的“學(xué)”是自己體悟覺醒的意思,所以古人說(shuō)“古之學(xué)者為己”,而不僅僅是獲取外在知識(shí)。所以,古人特別反對(duì)把讀書只是當(dāng)成“辭章記誦”來(lái)獵取功名,認(rèn)為那樣背離了讀書的本意。朱子反復(fù)提倡讀書要“涵泳”,讀書應(yīng)該做到使人“存心復(fù)性”“學(xué)以成人”并能“經(jīng)世致用”。所以,在傳統(tǒng)中國(guó)的儒學(xué)政教體系里,特別重視如何讀書也就不奇怪了。 南宋人陳善在捫虱新話中曾對(duì)讀書法有個(gè)精辟總結(jié):“讀書須知出入法。始當(dāng)求所以入,終當(dāng)求所以出。見得親切,此是入書法。用得透脫,此是出書法?！弊x書要“求所以入”,就是要孟子所說(shuō)的能夠“知人論世”,熟悉作者的語(yǔ)境和個(gè)人品性,這樣才能“見得親切”,真實(shí)把握原作者的意圖,知道古人的用心之處,以古人為師,矯正自己的言行,進(jìn)行誠(chéng)意正心修身齊家的自我治理,這樣才能把書讀進(jìn)去。如果只是讀進(jìn)去,而不知運(yùn)用,成為詞句的奴隸,那只能落得個(gè)“兩腳書櫥”的稱號(hào),這不是善于讀書的人。要“用得透脫”,就是要能夠立足于自己的時(shí)代和語(yǔ)境,把所讀之書消化透徹,對(duì)自己所處的當(dāng)下之世有仔細(xì)的考辨,認(rèn)清時(shí)勢(shì),消化所讀之書,這樣讀書才能達(dá)到經(jīng)世致用的效果。 王國(guó)維也表達(dá)過(guò)類似的意思,人間詞話中說(shuō):“詩(shī)人對(duì)宇宙人生,須入乎其內(nèi),又須出乎其外。入乎其內(nèi),故能寫之;出乎其外,故能觀之。入乎其內(nèi),故有生氣;出乎其外,故有高致?！蓖鯂?guó)維是從美學(xué)角度立言,意思其實(shí)是一樣的。 在這個(gè)“入乎其內(nèi)”和“出乎其外”的過(guò)程里,讀書人的主體角色值得認(rèn)真思考,他不是一個(gè)被動(dòng)的接受者,更不是游談無(wú)根的夸夸其談?wù)?而是虛心涵泳,然后“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨而躬踐之”。讀書的過(guò)程,是讀書人在所讀之書與現(xiàn)實(shí)之間進(jìn)行不斷對(duì)話和詮釋的過(guò)程,讀書人“入乎其內(nèi)”,體會(huì)原書的精神,吸收書的營(yíng)養(yǎng),同時(shí)要能“出乎其外”,用之于天下國(guó)家。在這過(guò)程里,讀書人自己的狹隘生命體驗(yàn)得到了擴(kuò)充,即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”;同時(shí),為改變現(xiàn)實(shí),又必須對(duì)書進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋和轉(zhuǎn)化,使自己當(dāng)下的生命和文化灌注到古書之中,使古書具有了生機(jī)活力,成為改造現(xiàn)實(shí)、規(guī)劃未來(lái)的參考。 這個(gè)讀書法有著鮮明的儒學(xué)特色,貫徹了儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)以成人”和“經(jīng)世致用”思想,這也是與孟子提倡的士人“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”的社會(huì)存在方式相對(duì)應(yīng)的。到了明代,從小學(xué)(明代叫社學(xué))開始,到科舉求官,以朱熹四書章句集注為教科書,讀書的過(guò)程是“證諸先覺,考諸古訓(xùn),尊所聞,行所知”的歷程,從小就開始這樣反復(fù)訓(xùn)練,“日以義理浸灌其心”,長(zhǎng)大了自然就可以達(dá)到使“心術(shù)歸于正”的目標(biāo)了。 (選自2018年11月26日光明日?qǐng)?bào)) （1） 下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是( )A.程端禮、徐與喬、周承年的讀書法是在朱真的朱子讀書法的基礎(chǔ)上得以不斷發(fā)展演化來(lái)的。B.孔子的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”、孟子的“養(yǎng)浩然之氣”、朱子的“涵泳”是前人留給我們的好的讀書方法。C.王國(guó)維認(rèn)為讀書是一個(gè)“入乎其內(nèi)”和“出乎其外”的過(guò)程,要求讀書人主動(dòng)學(xué)習(xí),創(chuàng)造性學(xué)習(xí)。D.文章論述的各種讀書方法都烙印著儒學(xué)的特色與孟子所提倡的士人的社會(huì)存在方式是相對(duì)應(yīng)的。（2） 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.首段列舉朱熹等人的著述,分析古今讀書的不同得出傳統(tǒng)中國(guó)儒學(xué)政教體系重視讀書法的結(jié)論。B.陳善在談?wù)撟x書方法時(shí)將"見得親切"和"用得透脫"兩者有機(jī)地聯(lián)系在一起,有思辨色彩。C.文章每段都采用了引用的論證手法,起到強(qiáng)化作者的觀點(diǎn)、增強(qiáng)論證的說(shuō)服力和權(quán)威性的作用。D.文章圍繞"讀書的方法和意義"這一論述對(duì)象,按照歷史發(fā)展順序進(jìn)行闡釋和探討,有理有據(jù)。（3） 根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是( )A.學(xué)習(xí)新知識(shí)、獲取功名、矯正自我的言行、改變現(xiàn)實(shí)、規(guī)劃未來(lái)皆屬傳統(tǒng)中國(guó)士子讀書的意義。B.讀書之法是存在古今之變的,但是用所讀之書,對(duì)所處的當(dāng)下之世有考辨、有詮釋仍值得倡導(dǎo)。C.文章闡釋了讀書使人"學(xué)以成人"經(jīng)世致用的必要性由此批判了"兩腳書櫥"的讀書人。D.文章探討的傳統(tǒng)讀書方法,在現(xiàn)代社會(huì)看來(lái)雖有積極的參考性和指導(dǎo)價(jià)值,但應(yīng)以揚(yáng)棄的態(tài)度來(lái)對(duì)待。5、閱讀下面的文字,完成1-3題。 中國(guó)傳統(tǒng)悲劇與西方傳統(tǒng)悲劇的差異性是本質(zhì)的,是具有歷史傳承性的,而不是片斷的藝術(shù)現(xiàn)象。 把人作為認(rèn)識(shí)主體,把萬(wàn)物作為認(rèn)識(shí)對(duì)象。西方哲學(xué)十分強(qiáng)調(diào)這種主客分離,進(jìn)而形成主客對(duì)立,這便是西方哲學(xué)的基本觀念。正因如此,亞里士多德整合了人類的理性思維,創(chuàng)造了對(duì)西方人思維有重大影響的邏輯學(xué)。從此,西方人所關(guān)注的是自然、社會(huì)、人的本質(zhì)構(gòu)成等問(wèn)題,強(qiáng)調(diào)對(duì)事物的理性探尋和辨識(shí),這種思維使西方的悲劇具有突出的理性色彩和思辨特色。中國(guó)人根深蒂固的觀念是“天人合一”。中國(guó)人認(rèn)為,人與萬(wàn)物同屬一個(gè)系統(tǒng),宇宙是一個(gè)放大了的人,而人則是一個(gè)縮小了的宇宙。中國(guó)人關(guān)注的如何做到“知天”、“順命”,達(dá)到“天人合一”的理想境界。所以,不同的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)導(dǎo)致不同的審美追求。西方悲劇結(jié)尾往往異常慘烈,給人以情感上的強(qiáng)烈振蕩,而中國(guó)傳統(tǒng)悲劇則往往以大團(tuán)圓的方式結(jié)束,讓憤懣的情緒得到安撫。如竇娥被迫害致死,但她的冤情卻能感天動(dòng)地。最后,竇父順天意,稟皇命,為竇娥申冤,悲情被逆轉(zhuǎn)了。 西方悲劇力圖借助人的智慧和理性去接觸真實(shí)社會(huì),但人的意志、情感,真正的人、真實(shí)的自我都遭受強(qiáng)烈的挑戰(zhàn),便不可避免地產(chǎn)生一種永久的生命焦慮,即使到了倡導(dǎo)人文主義的莎士比亞,他大多數(shù)作品也體現(xiàn)人類生存狀態(tài)中的無(wú)可奈何的無(wú)盡焦慮。而中國(guó)人看來(lái),悲劇形成的來(lái)源是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序遠(yuǎn)離了圣人倡導(dǎo)的理想社會(huì)秩序,也因小人存在,不但違背理想社會(huì)秩序,也在破壞著相對(duì)合理的現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序,使現(xiàn)實(shí)社會(huì)變得更加黑暗和昏濁,離先賢向往的理想社會(huì)模式越來(lái)越遠(yuǎn)。但中國(guó)人總相信,通過(guò)不懈努力,懲奸除惡,仍有希望、機(jī)會(huì)回歸那個(gè)理想社會(huì),所以中國(guó)的悲劇從來(lái)沒有象西方悲劇那樣“悲”得那么絕對(duì),一“悲”到底。 西方人希望超越現(xiàn)實(shí)世界,通達(dá)絕對(duì)生命,最終理想要實(shí)現(xiàn)生命的超越。在黑格爾的思想體系中,“絕對(duì)精神”是一個(gè)中心概念,是人類應(yīng)該追尋的終極;可置身的現(xiàn)實(shí)世界充滿缺陷,要超越生命,就首先要超越現(xiàn)實(shí)實(shí)際,達(dá)到精神的絕對(duì)和永恒。西方悲劇思想正是他的這種哲學(xué)思想的體現(xiàn)。與西方傳統(tǒng)悲劇思想相比,中國(guó)思想家的理想在道家看來(lái)便是“物我兩忘”通達(dá)自然天地,在儒家看來(lái)是“人皆可為堯舜”,在佛家看來(lái)則是“放下屠刀,立地成佛”。中國(guó)人更關(guān)注的是人的德性要求、人格磨練和品質(zhì)修養(yǎng)。忠、孝、俠、義幾乎成為大多中國(guó)傳統(tǒng)悲劇弘揚(yáng)的主題。西廂記以反道德始,以歸依道德終。張生以偷情始,最終考上狀元,正大光明將鶯鶯迎娶,回歸至傳統(tǒng)道德體系。 西方的歌舞很早就從戲劇中分裂出來(lái),分別形成了“歌劇”和“舞劇”,“話劇”則以對(duì)話為主,語(yǔ)言主導(dǎo)著整個(gè)戲劇。西方哲學(xué)從來(lái)就有語(yǔ)言崇拜的傳統(tǒng),認(rèn)為“哲學(xué)的問(wèn)題其本質(zhì)是語(yǔ)言的問(wèn)題”,具有抽象、概括的語(yǔ)言有其絕對(duì)的權(quán)威地位。而在中國(guó),歌、雜技、武術(shù)等各種表現(xiàn)手段從來(lái)沒有從戲劇中分裂出去,甚至,歌與舞比單純的對(duì)白在傳統(tǒng)戲劇中更具有重要的地位。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō),“言之不足,嗟嘆之;嗟嘆之不足,歌詠之;歌詠之不足,手之舞之,足之蹈之?！?毛詩(shī)序)歌、舞、白不曾分離,歌舞成為中國(guó)傳統(tǒng)戲劇最為重要的表現(xiàn)手段。 (摘編自蹇河沿中西悲劇差異背后的文化哲學(xué)解讀) （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.西方悲劇具有理性色彩和思辨特色,是因?yàn)槲鞣饺藗?cè)重關(guān)注自然、社會(huì)、人的本質(zhì)構(gòu)成等問(wèn)題,強(qiáng)調(diào)對(duì)事物的理性探尋和辨識(shí)。B.中國(guó)哲學(xué)雖有主客體之分,但強(qiáng)調(diào)主客交融,物我感應(yīng),物我相知,“天”“人”一體,這構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)悲劇藝術(shù)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。C.西方悲劇結(jié)尾往往異常慘烈,使人情感振蕩;中國(guó)傳統(tǒng)悲劇往往以大團(tuán)圓結(jié)尾,給人情緒安撫,這表現(xiàn)出中西不同的審美追求。D.以反道德始,以歸依道德終,是中國(guó)傳統(tǒng)悲劇的劇情構(gòu)思框架,它倡議一種追求人性化的道德觀念和理想化的社會(huì)道德模式。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.第二段闡述了中國(guó)和西方傳統(tǒng)悲劇最基本的區(qū)別,西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是主客對(duì)立,中國(guó)思想強(qiáng)調(diào)的則是“天人合一”B.第三段論述了西方悲劇根植于西方人在追求中的生存焦慮,而中國(guó)傳統(tǒng)悲劇產(chǎn)生于理想社會(huì)和真實(shí)現(xiàn)實(shí)之間的巨大差距C.文章開頭提出中、西傳統(tǒng)悲劇有本質(zhì)性差異觀點(diǎn)后,分別從審美追求、悲劇根源、悲劇理想和戲劇表現(xiàn)形式的角度加以論證。D.文章論證手法多樣,對(duì)比論證、引用論證、事例論證綜合運(yùn)用;引用毛詩(shī)序是為了論證歌舞在中國(guó)傳統(tǒng)戲劇中的重要性。（3） 根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是( )A.中國(guó)傳統(tǒng)悲劇藝術(shù)不具備西方悲劇理性認(rèn)識(shí)的深刻性,從來(lái)沒有像西方悲劇那樣“悲得那么絕對(duì),因而中國(guó)缺少真正意義的悲劇。B.中國(guó)傳統(tǒng)悲劇一方面揭露社會(huì)邪惡勢(shì)力,鞭撻奸臣貪官、污吏屑小:一方面呼喚良好社會(huì)秩序的出現(xiàn),張揚(yáng)忠臣良將、俠道義士。C.黑格爾哲學(xué)思想認(rèn)為先要超越充滿缺陷的現(xiàn)實(shí),達(dá)到精神的絕對(duì)和永恒,才能超越生命,這種哲學(xué)思想正是西方悲劇思想的體現(xiàn)。D.在中國(guó),歌、雜技、武術(shù)等多種表現(xiàn)手段從來(lái)沒有從戲劇中分裂出去,因?yàn)楦枧c舞比單純的對(duì)白在傳統(tǒng)戲劇中更具有重要的地位。6、閱讀下面的文字,完成13題。 中華文明的偉大復(fù)興,不是復(fù)古,也不是重回漢唐時(shí)代,而是現(xiàn)代化的偉大創(chuàng)新和重新崛起,是經(jīng)過(guò)否定之否定的歷史變化后的民族整體精神和文化素質(zhì)的全面提升,熔鑄了對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、對(duì)近代以來(lái)形成的革命文化之精華的合理吸收和對(duì)改革開放以來(lái)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)所形成的先進(jìn)文化或建設(shè)文化的全面總結(jié)與光大等因素。中華民族的偉大復(fù)興,既有對(duì)傳統(tǒng)精神和美德的全面繼承和弘揚(yáng),更有對(duì)中國(guó)精神和社會(huì)主義核心價(jià)值觀的陶鑄、培育和踐行,還有在“五位一體”基礎(chǔ)上對(duì)五大文明的建設(shè)與建構(gòu),由此彰顯出板豐富的倫理內(nèi)涵。 中華傳統(tǒng)美德源遠(yuǎn)流長(zhǎng),內(nèi)容博大精深,尤以習(xí)近平所概括的中華六大基本美德即講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同為最?！爸v仁愛”是中華民族最核心的價(jià)值理念,也是最重要的倫理美德?！叭省钡母疽饬x是承認(rèn)別人與自己是同類,因此要把他人視為與自己一樣的道德主體同等對(duì)待,積極意義上的仁是能對(duì)別人有所助益和關(guān)懷,此即“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。儒家的仁愛美德包含了修身成已的個(gè)體之仁、推己及人的類性之仁、推人及物的威物之仁三個(gè)內(nèi)在貫通并不斷擴(kuò)展的層面?！爸v仁愛”不僅是人們進(jìn)行自我德性修養(yǎng)的始基,也是建構(gòu)良好人際關(guān)系和社會(huì)秩序的內(nèi)在要求?！爸孛癖尽笔侵腥A文明的重要美德和政治倫理品質(zhì)。在幾千年的中國(guó)政治思想傳統(tǒng)中,“民為邦本,本目邦寧”始終是核心的價(jià)值理念和倫理美德。民眾是國(guó)家的根本,只有堅(jiān)持民為邦本的核心價(jià)值理念和倫理原則才能使國(guó)家政權(quán)得以穩(wěn)定?！笆卣\(chéng)信”自遠(yuǎn)古以來(lái)一直受到人們的推崇和肯定。孔子從多個(gè)方面闡述“信”的豐富內(nèi)涵和重要價(jià)值,并將“信”作為教育學(xué)生的四大科目之一(文行忠信)?！靶拧北涣腥肴俗罨镜摹拔宓隆?“恭、寬、信、敏、惠。”子思在中庸中,首對(duì)“誠(chéng)”作了哲理、倫理的深入闡釋,將其提升到“天人之道”來(lái)認(rèn)識(shí),指出“誠(chéng)者,天之道也,誠(chéng)之者,人之道也”。中華文化不僅視誠(chéng)信為立人之本,而且也視誠(chéng)信為立業(yè)之本和立國(guó)之本?！俺缯x”是中華倫理文明的基本精神和價(jià)值取向?？子廴寮易非蟆疤煜聻楣?崇尚公平正義,主張“不獨(dú)親其親”,“不獨(dú)子其子”?！吧泻秃稀币嗉闯缟泻屯瞥绾秃暇?以和為貴?！扒蟠笸笔侵腥A民族自古以來(lái)就崇尚和向往的倫理美德,也是其社會(huì)理想的集中體現(xiàn)。大同社會(huì)具有天下為公、選賢與能、講信修睦、各得其所和世界太平的本質(zhì)特征。 此外,仁義禮智信、忠孝節(jié)義、禮義廉恥、恭寬信敏惠、知仁勇等也是中華傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容。中華傳統(tǒng)美德支撐中華民族走過(guò)了篳路藍(lán)縷的發(fā)展歷程,也促使其創(chuàng)造了卓爾不群的歷史和文化,成就了中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)本身。 摘編自王澤應(yīng)中華文明偉大復(fù)興的倫理蘊(yùn)含和道德氣度 （1） 下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.中華文明的偉大復(fù)興,不是復(fù)古,是民族整體精神與文化素質(zhì)的全面提升,熔鑄了更豐富的內(nèi)容。B.中華文明的偉大復(fù)興既有對(duì)傳統(tǒng)精神和傳統(tǒng)美德的全面繼承和弘揚(yáng),也有對(duì)中國(guó)精神和社會(huì)主義核心價(jià)值觀的陶鑄、培育和踐行。C."守誠(chéng)信"自古以來(lái)一直受到人們的推崇與肯定,孔子和子思都對(duì)"誠(chéng)""信"作了一定的闡釋。D.大同社會(huì)具有天下為公、選賢與能等本質(zhì)特征;"求大同"是中華民族自古以來(lái)就崇尚和向往的倫理美德。（2） 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章在論說(shuō)六大基本美德時(shí),先從最重要的"講仁愛"說(shuō)起,從"仁"的根本意義出發(fā)層層深入地論證這一美德的內(nèi)涵。B.文章引用大量的經(jīng)典語(yǔ)句,對(duì)六大基本美德進(jìn)行論說(shuō),增強(qiáng)了文章的可信度與說(shuō)服力。C.作者認(rèn)為中華傳統(tǒng)美德尤以習(xí)近平概括的六大基本美德為最,文章在論說(shuō)相關(guān)美德時(shí),采用的是總分總結(jié)構(gòu)。D.文章談?wù)撝腥A美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,既有古代的特定內(nèi)涵,又有其在今天的發(fā)展意義,很有現(xiàn)實(shí)性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法止確的一項(xiàng)是( )A.中華民族的偉大復(fù)興,是現(xiàn)代化的偉大創(chuàng)新與重新崛起,若漢唐盛世在科技飛速發(fā)展的今天重現(xiàn),也就實(shí)現(xiàn)了我們?nèi)A夏兒女的共同心愿。B.中華文化不僅視誠(chéng)信為立業(yè)之本和立國(guó)之本,而且也視之為立人之本。C.儒家仁愛美德的個(gè)體之仁、類性之仁、成物之仁三個(gè)層面的發(fā)展順序并不固定。D.只有深刻理解中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)涵,并在今天加以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,中華文明的偉大復(fù)興才可能實(shí)現(xiàn)。7、閱讀下面的文字,完成各題。 中國(guó)詩(shī)歌一個(gè)最大的特色就是重視“興”的作用。所謂“興”的作用,在中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)上可分兩個(gè)方面來(lái)看。 從作者方面而言就是“見物起興”。詩(shī)經(jīng)上說(shuō):“關(guān)關(guān)雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”雎鳩鳥“關(guān)關(guān)”的叫聲,引發(fā)君子求得配偶的情意,就是“興”的作用。但宇宙間不只草木鳥獸等種種物象能引發(fā)我們的感動(dòng),人世間種種事象也能引起我們的感動(dòng)。詩(shī)經(jīng)“靡室靡家,獫狁之故。不遑啟居,獫狁之故”,是寫對(duì)時(shí)代動(dòng)蕩不安的感慨,這也是引起人感動(dòng)的一種重要的因素。 “興”的作用,不但作者有之,讀者亦有之。只要你在讀李白、杜甫的詩(shī)歌時(shí)也能產(chǎn)生與他們同樣的感動(dòng),那么你也就有了與李白、杜甫同樣的詩(shī)心。不過(guò),詩(shī)在使人感動(dòng)方面有很多不同的層次。第一層次是一對(duì)一的感動(dòng),就是聞一知一,不產(chǎn)生更多的聯(lián)想。陸放翁和他的妻子分離之后又在沈園相遇,他寫了一首釵頭鳳,千百年之后,我們?nèi)匀粸殛懛盼痰谋瘎『退母星樗袆?dòng),這就是一對(duì)一的感動(dòng)。 可孔子說(shuō)“詩(shī)可以興”的感動(dòng)則不僅是一對(duì)一的感動(dòng),更是一生二、二生三、三生無(wú)窮的感動(dòng)。有一次,子貢問(wèn)孔子:“貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕,何如?”孔子回答:“未若貧而樂,富而好禮者也。”于是子貢就說(shuō):“詩(shī)云:如切如磋,如琢如磨,其斯之謂與?”詩(shī)經(jīng)里所說(shuō)的是璞玉的切磋琢磨,與做人本不相干,可子貢卻從中悟到做人的道理,這正是“詩(shī)可以興”的感發(fā)。由此可見,詩(shī)的作用不僅是使作者有一顆不死的心,而且也使讀者有一顆不死的心;不僅有一對(duì)一的感動(dòng),而且有一生二、二生三、三生無(wú)窮的“興”的感發(fā)。 同樣,西方文學(xué)理論中也有類似“興”的說(shuō)法。接受美學(xué)一個(gè)很重要的理論就是“讀者反應(yīng)論”,認(rèn)為讀者的興發(fā)感動(dòng)是十分重要的。他們認(rèn)為讀者可分成不同的層次,第一個(gè)層次是普通的讀者;讀明月就是明月,讀清風(fēng)就是清風(fēng),只從表面去理解。第二個(gè)層次是能深入一步的讀者;他們能夠從藝術(shù)的表達(dá)、文字的組織、形象的使用等各方面去欣賞作品。第三個(gè)層次是“背離作者原意”的讀者:他們對(duì)作品的解釋可以不必是作者本來(lái)的意思,而是一生二、二生三、三生無(wú)窮的引發(fā)。只有這第三個(gè)層次的讀者,才是最能感悟生命的讀者。 南唐中主的詞“菡萏香銷翠葉殘,西風(fēng)愁起綠波間”,王國(guó)維從中看到了什么?看到一種“眾芳蕪穢,美人遲暮”的悲哀和感慨。晏殊的詞“昨夜西風(fēng)凋碧樹,獨(dú)上高樓,望盡天涯路”(蝶戀花)寫的是相思愛情,王國(guó)維說(shuō)這是成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)的第一種境界!王國(guó)維的這種感發(fā)正是中國(guó)詩(shī)歌中讓人心不死的“興”的作用。 (摘編自葉嘉瑩什么是好詩(shī)) （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.就作者方面而言,“興”的作用既包括見物起興又涵蓋因事象而引起感動(dòng)。B.就讀者方面而言,“興”的作用表現(xiàn)在讀者對(duì)作者及其詩(shī)歌作品產(chǎn)生感動(dòng)。C.子貢從切磋琢磨句中悟出做人的道理,無(wú)疑當(dāng)在最能感悟生命的讀者之列。D.王國(guó)維“為學(xué)”境界的讀詩(shī)感發(fā),證明了中國(guó)詩(shī)歌中的“興”的重要作用。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章段與段之間銜接十分緊密,如中間四段的段首句都既承接上文又引出下文。B.文章既援引古代經(jīng)典中的言論,又以詩(shī)經(jīng)及唐宋詩(shī)詞為例,論證方式靈活。C.文章論述"興"的作用,主要從作者和讀者兩個(gè)方面展開,并且重點(diǎn)論述后者。D.文章通過(guò)對(duì)東西方文學(xué)理論的對(duì)比論證,突出了閱讀中讀者興發(fā)感動(dòng)的重要性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是( )A.對(duì)作品的理解越背離作者本來(lái)的意思,就越能體現(xiàn)讀者具有生命感悟能力。B.讀明月即懂明月,讀清風(fēng)即懂清風(fēng),從表面理解作品,都是第一層次的讀者。C.孔子的"詩(shī)可以興"不是說(shuō)詩(shī)僅僅能夠感動(dòng)一位讀者,而是能感動(dòng)無(wú)數(shù)讀者。D.陸游的釵頭鳳和晏殊的蝶戀花,這都是能夠使讀者產(chǎn)生感動(dòng)的好詞。8、閱讀下面的文字,完成各題。 如果說(shuō),時(shí)代之新與詩(shī)歌之新的碰撞結(jié)合,凸顯出一種極富生長(zhǎng)力的觀念和不可或缺的價(jià)值;那么,在文本內(nèi)部的諸多層面,這種碰撞結(jié)合同樣顯示出豐富的可能性乃至必要性。 首先,它意味著詩(shī)歌寫作的“經(jīng)驗(yàn)之新”。我們今天面對(duì)著無(wú)比新鮮而豐盛的生活經(jīng)驗(yàn),與此同時(shí),我們也不得不承認(rèn),這些經(jīng)驗(yàn)中有非常大的一部分,其實(shí)還并沒有被我們的詩(shī)歌寫作充分捕捉。當(dāng)一樣事物,始終沒有在詩(shī)的意義上被“賦名”、沒有在詩(shī)歌的意象譜系中獲取合法席位,那么它就還沒有真正進(jìn)入我們時(shí)代的審美記憶。我們?cè)祜诟桧烕溩?但如何去寫沙縣小吃和麥當(dāng)勞?當(dāng)一種經(jīng)驗(yàn)不曾以詩(shī)歌的形式得到提純、并賦予全新的震驚,那么這種經(jīng)驗(yàn),恐怕就還難以稱為充分地同我們的精神世界融為一體。因此,新時(shí)代的詩(shī)歌需要克服僵硬的觀念和美學(xué)的惰性,不斷尋找書寫表現(xiàn)的新的對(duì)象、觀看和介入世界的新的方式、消化當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的新的美學(xué)器官。美國(guó)詩(shī)人路易斯辛普森說(shuō),“美國(guó)詩(shī)歌需要一個(gè)強(qiáng)大的胃可以消化橡皮、煤、鈾和月亮。”對(duì)中國(guó)當(dāng)下詩(shī)歌來(lái)說(shuō),這樣的胃同樣重要。 其次,在“經(jīng)驗(yàn)之新”以外,我們也在期待著新時(shí)代詩(shī)歌的“視野之新”。在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),我們都已習(xí)慣了某種個(gè)體色彩濃郁、關(guān)注日常生活的詩(shī)歌寫作語(yǔ)境。這樣的語(yǔ)境本身并沒有問(wèn)題,它為我們培育出了大量?jī)?yōu)秀的文本和正面的價(jià)值;但隨著詩(shī)歌寫作的不斷發(fā)展,由此而生的某些副作用同樣值得我們反思:例如對(duì)瑣屑經(jīng)驗(yàn)的過(guò)度糾纏、情感模式的同質(zhì)化總體性視野的缺失、價(jià)值內(nèi)核的空心化等等。誠(chéng)然,當(dāng)代社會(huì)帶有總體想象破碎、經(jīng)驗(yàn)碎片化、個(gè)體意識(shí)高度覺醒等特征,但這并不必然地構(gòu)成詩(shī)歌自我關(guān)閉、視野萎縮的理由。我們期待著更開闊更深邃的詩(shī)歌視野和精神格局。 此外,詩(shī)歌作為一門技藝,同樣有著對(duì)“表達(dá)之新”的要求。新詩(shī)百年,詩(shī)歌的修辭技術(shù)持續(xù)進(jìn)步、理論資源愈發(fā)豐富、詩(shī)歌理念不斷更選,至于今日,應(yīng)當(dāng)有繼續(xù)乃至加速的發(fā)展。今天,中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展威續(xù)顯著、國(guó)民精神生活需求不斷提升,詩(shī)歌的創(chuàng)作及傳播在政策扶持、讀者基礎(chǔ)、社會(huì)認(rèn)同等多個(gè)層面都處在積極環(huán)境之中,我們可以期待詩(shī)歌抵達(dá)新的技術(shù)高度、提供新的有效表達(dá),進(jìn)而提供對(duì)時(shí)代的全新想象方式、對(duì)身處新時(shí)代之中的自我的新的體認(rèn)途徑。與此相關(guān),我們也會(huì)對(duì)此種環(huán)境里成長(zhǎng)起來(lái)的年輕詩(shī)人抱有期待,也即“寫作者之新”:他們接受過(guò)更系統(tǒng)的詩(shī)歌教育,對(duì)寫作和生活擁有更當(dāng)下性的觀念,對(duì)我們所身處的全新時(shí)代有著更本能的認(rèn)知和更深切的認(rèn)同。真正偉大的詩(shī)人,注定要與自己的時(shí)代發(fā)生千絲萬(wàn)縷、復(fù)雜深刻的關(guān)聯(lián);而真正偉大的時(shí)代,也總是值得在詩(shī)歌之中,建立起自身更長(zhǎng)久的形象。 (摘編自李壯時(shí)代之新與詩(shī)歌之新) （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.經(jīng)驗(yàn)之新的可能性乃至必要性主要緣于詩(shī)歌寫作對(duì)當(dāng)下新鮮生活經(jīng)驗(yàn)的漠視。B.視野之新需要我們反思個(gè)體色彩濃郁、關(guān)注日常生活的詩(shī)歌寫作語(yǔ)境的弊端。C.表達(dá)之新強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的修辭技術(shù)、理論資源、詩(shī)歌理念等都應(yīng)有進(jìn)一步的發(fā)展。D.寫作者之新源于詩(shī)人對(duì)當(dāng)下的認(rèn)知,最終是詩(shī)人和時(shí)代經(jīng)由詩(shī)歌的相互成就。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章采用總分式結(jié)構(gòu),從詩(shī)歌的經(jīng)驗(yàn)視野、表達(dá)、寫作者等層面進(jìn)行論述。B.文章援引辛普森的論述,表明中國(guó)詩(shī)詩(shī)歌一樣需要書寫新的對(duì)象。C.文章呼吁視野之新需要突破諸多局限是按照從邏輯到現(xiàn)實(shí)的順序論述的。D.文章分別從內(nèi)因和外因的角度,闡釋了詩(shī)歌發(fā)展在表達(dá)之新方面的必然性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是( )A.沙縣小吃和麥當(dāng)勞沒有在詩(shī)的意義上被"賦名",因而在詩(shī)歌意象譜系中沒有席位。B.如果一種經(jīng)驗(yàn)未能以詩(shī)歌的形式提純,那么它就無(wú)法與人們的精神世界融為一體。C.社會(huì)總體想象破碎等特征直接決定了詩(shī)歌寫作總體性視野缺失,糾纏于瑣屑經(jīng)驗(yàn)。D.新的表達(dá)可提供對(duì)自我的新的體認(rèn)途徑能夠讓我們對(duì)"寫作者之新"抱有期待。9、閱讀下面的文字,完成13題。 文化是有生命的,它一定要生長(zhǎng)、發(fā)展。這是一個(gè)新陳代謝的過(guò)程,其中必然涉及文化的開新與守成。 近年來(lái),人們特別關(guān)注傳統(tǒng)文化。但在講傳統(tǒng)文化時(shí),常常忽略一個(gè)重要問(wèn)題傳統(tǒng)文化不是不再變化的凝固體,它始終在變化發(fā)展。作為正統(tǒng)思想,在中國(guó)延續(xù)2000多年的儒家思想始終是變化的,比如,董仲舒時(shí)代的正統(tǒng)思想就與朱熹時(shí)代的正統(tǒng)思想不同。傳統(tǒng)文化在新陳代謝中往往呈現(xiàn)出自己的復(fù)雜性,中華傳統(tǒng)文化就蘊(yùn)含著兩種不同的精神:一種是先秦時(shí)期百家爭(zhēng)鳴的精神,它錘煉出多種文化經(jīng)典;另一種是秦漢以后形成并逐漸得到強(qiáng)化的,奉儒家思想為正統(tǒng)的精神。后者成為許多人自覺不自覺繼續(xù)尊奉的傳統(tǒng),其實(shí)它并非傳統(tǒng)文化的全部。 文化的發(fā)展既然是一個(gè)新陳代謝的過(guò)程,反映在人的主觀意志上,就有開新與守成之間的爭(zhēng)持和互動(dòng)。平常時(shí)期,這種爭(zhēng)持與互動(dòng)并不明顯,但在文化轉(zhuǎn)型期就會(huì)表現(xiàn)得特別突出和激烈,新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期便是如此。推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,核心問(wèn)題是如何改造傳統(tǒng)文化,使其成為適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的新文化。近代歷史上,中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是在中西文化激烈沖突的背景下推進(jìn)的,因此也就不可避免地與人們對(duì)待中西文化的態(tài)度緊密聯(lián)系在一起。在文化新陳代謝過(guò)程中,開新者和守成者內(nèi)部又會(huì)有各種不同的類型。例如,開新者中有的非常激進(jìn),有的比較持中;守成者中有的頗為溫和,有的相當(dāng)保守。 開新與守成都是文化發(fā)展中不可缺少的。開新是為了發(fā)展,守成也是為了發(fā)展。傳統(tǒng)文化會(huì)不斷通過(guò)新陳代謝豐富并發(fā)展自己。所以,守成者并非只守著老祖宗的家底,也包括守住后來(lái)通過(guò)新陳代謝所獲得的新東西。就像生物學(xué)上的遺傳與變異一樣,某些后天的變異穩(wěn)定下來(lái),通過(guò)遺傳傳給了下一代,于是新的物種逐漸形成。只有變異而沒有遺傳或只有遺傳而沒有變異都不能形成斷物種。 在文化開新與守成過(guò)程中,特別要防止那種自覺不自覺地將傳統(tǒng)文化與新文化、外來(lái)文化對(duì)立起來(lái)的傾向。一種文化越是善于吸收包括外來(lái)文化的新文化,將其轉(zhuǎn)化為自己的營(yíng)養(yǎng),就越會(huì)獲得更加旺盛的生命力。相反,拒斥新文化,必定漸趨委頓。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前,中華傳統(tǒng)文化整體上未遇到重大挑戰(zhàn),于是許多人誤認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化是完全獨(dú)立發(fā)展起來(lái)的,無(wú)需借鑒吸收其他文化。這心態(tài)所造成的負(fù)面影響眾所周知。我們所說(shuō)的文化自信,包括對(duì)自己文化的生命力有自信。勇于吸收包括外來(lái)文化的新文化,把它們變成自己的營(yíng)養(yǎng),才能助推中華文化不斷發(fā)展進(jìn)步。不能把文化自信變成自我滿足,甚至排斥新文化。 (摘編自耿云志文化的開新與守成) （1） 下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.傳統(tǒng)文化是有生命的,時(shí)刻都在生長(zhǎng)發(fā)展,它的生長(zhǎng)發(fā)展是個(gè)新陳代謝的過(guò)程。B."開新"和"守成"并無(wú)矛盾,都是為了文化的生長(zhǎng)、發(fā)展,二者相互依存、相互促進(jìn)。C."守成"既包括守住祖先留下來(lái)的東西,也包括守住通過(guò)新陳代謝得來(lái)的新東西。D.文化自信包括對(duì)文化生命力有自信,即相信自己的文化能吸收新文化而不斷發(fā)展。（2） 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章從發(fā)展變化的角度來(lái)審視傳統(tǒng)文化,這樣有利于人們走出認(rèn)識(shí)上的盲區(qū)和誤區(qū)。B.文章在論證"文化始終在變化"和"不能排斥新文化"時(shí),采用了舉例論證的方法。C.文章通過(guò)對(duì)"守成"與"開新"的對(duì)比論證,辯證地分析了促進(jìn)文化發(fā)展的內(nèi)在矛盾。D.文章以遺傳、變異類比,闡明了守成與開新對(duì)文化的生長(zhǎng)和發(fā)展都不可缺少的道理。（3） 根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是( )A.被現(xiàn)代人尊奉為傳統(tǒng)的儒家思想一直在發(fā)展變化,它已完全不是原來(lái)的傳統(tǒng)文化。B.開新者當(dāng)中的激進(jìn)派,與守成者當(dāng)中的溫和派,在文化發(fā)展過(guò)程中的斗爭(zhēng)最激烈。C.傳統(tǒng)文化只有善于吸收新文化,將其轉(zhuǎn)化為自己的營(yíng)養(yǎng),才會(huì)獲得旺盛的生命力。D.假如傳統(tǒng)文化在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前遇到了挑戰(zhàn),人們就不會(huì)產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)文化的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。10、閱讀下面的文字,完成各題。 數(shù)據(jù)挖掘的基本目標(biāo)是從大量的數(shù)據(jù)中提取隱藏的、潛在的和有用的知識(shí)和信息。在數(shù)據(jù)挖掘過(guò)程中,數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)具有將人類與自然連接的特征,人對(duì)世界的感知不是直接電面向世界,而是類似于通過(guò)眼鏡來(lái)感知世界一樣?？梢哉f(shuō),數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)人類存在、人類詮釋世界等的調(diào)節(jié),是新技術(shù)背景下人、技術(shù)與世界關(guān)系的具體表現(xiàn)。 就人類存在的境遇而言,數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)被使用過(guò)程中,自然界依然存在,但一種新的自然界,即由數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)所形成的自然界已經(jīng)成為了人類棲息的場(chǎng)所之一。也就是說(shuō),除了傳統(tǒng)意義上的自然界之外,還有由數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)“原始”自然界的數(shù)據(jù)化處理后所呈現(xiàn)的世界,與數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)所帶來(lái)的新的數(shù)據(jù)世界一起共同構(gòu)成了人類存在場(chǎng)所。這個(gè)過(guò)程中,即使是“原始性”的數(shù)據(jù)都是被“加工過(guò)的”,因?yàn)閿?shù)據(jù)從來(lái)都不是“先于事實(shí)的”。實(shí)際上,就數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)而言,其對(duì)數(shù)據(jù)的處理既可以是隨意的,也可以是有選擇約。有選擇就意味著數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)可通過(guò)數(shù)據(jù)處理過(guò)程,有意地隱藏一些東西,這也正是數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)人類存在的一種調(diào)節(jié)。 就人類存在的方式而言,數(shù)據(jù)自然界為人類提供了有別于傳統(tǒng)意義上的一種存在方式。存在的軌跡以數(shù)據(jù)的方式呈現(xiàn),存在的歷史以數(shù)據(jù)庫(kù)的方式呈現(xiàn)。數(shù)據(jù)打通了萬(wàn)物的在場(chǎng)與不在場(chǎng)、此在與彼在,也聯(lián)通了過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái),一切都以在線的形式存在,帶來(lái)所謂“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”。甚至在某種意義上,數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)通過(guò)對(duì)數(shù)據(jù)的隱蔽、清洗等對(duì)某事、某物或某現(xiàn)象予以調(diào)節(jié),使其透明性退場(chǎng)。進(jìn)而一方面將在場(chǎng)的可以轉(zhuǎn)換為不在場(chǎng)的,如圖像數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)圍像中信息的有關(guān)處理:另一方面,將不在場(chǎng)的可以轉(zhuǎn)換為在場(chǎng)的,如通過(guò)對(duì)某人身體數(shù)據(jù)的采集,商場(chǎng)可以為不在場(chǎng)的某人提供在場(chǎng)的服務(wù):基于某種軟件顯示其與某物的契合度、匹配度等,讓某人產(chǎn)生了在場(chǎng)的感覺。此外,數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)還調(diào)節(jié)著人自身存在的認(rèn)同,例如“刷存在感”一詞就遺露出人對(duì)自身存在認(rèn)同的一種新方式,“點(diǎn)擊率”則被視為自身被認(rèn)同的一個(gè)重要考量。 與此同時(shí),數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)在構(gòu)成數(shù)據(jù)自然界的過(guò)程中,以一種更新的形式調(diào)節(jié)著人類視覺、聽覺等,進(jìn)而帶來(lái)了人們思維方式,認(rèn)知世界方式等方面的變革。當(dāng)駕駛員使用車載導(dǎo)航的時(shí)候,其所看到的車載導(dǎo)航所呈現(xiàn)的圖景來(lái)自數(shù)據(jù)可視化技術(shù)對(duì)世界的詮釋,是世界被數(shù)據(jù)化的一種虛擬呈現(xiàn),駕駛員對(duì)世界的感知與此緊密聯(lián)系在一起,并促進(jìn)著駕駛員對(duì)環(huán)境的詮釋。因此,駕駛員對(duì)環(huán)境的詮釋與其說(shuō)是人類通過(guò)自然界來(lái)獲取數(shù)據(jù),倒不如說(shuō)數(shù)據(jù)為人類了解自然界提供了新的可能。數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)以參與的形式進(jìn)入到世界的構(gòu)建與詮釋的時(shí)候,也就開啟了有關(guān)于新技術(shù)所帶來(lái)的新問(wèn)題的倫理探究。 (摘編自閆宏秀數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)與調(diào)節(jié):世界、世界的詮釋與倫理的內(nèi)化 （1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是( )A.數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)是一項(xiàng)關(guān)于數(shù)據(jù)的技術(shù),旨在從大量數(shù)據(jù)中抽取挖掘潛在知識(shí)和信息。B.人類存在場(chǎng)所所以被調(diào)節(jié),是因?yàn)閿?shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)其數(shù)據(jù)化處理的方式是選擇性的。C.“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”指人類存在方式以數(shù)據(jù)呈現(xiàn)后,讓歷史得以再現(xiàn)而帶來(lái)的現(xiàn)場(chǎng)感。D.數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)既參與世界的構(gòu)建與詮釋,又探究著大數(shù)據(jù)時(shí)代技術(shù)提出的倫理問(wèn)題。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是( )A.文章借助"數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)"的特征,分析了數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)被使用中,人感知世界的方式。B.通過(guò)討論數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)人類存在及人類詮釋世界的影響,文章將論證推向了深人。C.文章提出了數(shù)據(jù)世界里的在場(chǎng)與不在場(chǎng)的存在形式,并舉例說(shuō)明了二者轉(zhuǎn)換的表現(xiàn)。D.文章通過(guò)分析數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)使用過(guò)程中形成的新現(xiàn)象,對(duì)技術(shù)與人的關(guān)系作了論證。（3）根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是( )A.數(shù)據(jù)自然界是數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解讀與呈現(xiàn),與現(xiàn)實(shí)世界并非一對(duì)應(yīng)關(guān)系。B."刷存在感""點(diǎn)擊率",可以看出人們對(duì)借助數(shù)據(jù)完成自身存在認(rèn)同這種方式的認(rèn)可。C.駕駛員使用車載導(dǎo)航時(shí),是依靠數(shù)據(jù)與其所呈現(xiàn)的圖景的某種關(guān)聯(lián),來(lái)了解環(huán)境的。D.如果現(xiàn)實(shí)世界沒有提供有用的數(shù)據(jù),數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)使用者就不能發(fā)現(xiàn)有用的知識(shí)信息。答案1答案：（1）B; （2）B; （3）C2答案：（1）A; （2）D; （3）C解析：（1）錯(cuò)在“黃庭堅(jiān)學(xué)習(xí)書法”,據(jù)原文信息應(yīng)該是學(xué)習(xí)黃庭堅(jiān)書法。（2）錯(cuò)在“因?yàn)?所以”因果倒置,“從自然之中獲得原動(dòng)力”是“達(dá)到本我之境”的原因。（3）A項(xiàng)錯(cuò)在“僅僅適用于書法藝術(shù)”,據(jù)文意應(yīng)該是適用于任何藝術(shù);B項(xiàng)錯(cuò)在“就能自然達(dá)到書法的本我之境”,達(dá)本我之境還須經(jīng)過(guò)“有我”磨練、追求“自成一家”等過(guò)程;D項(xiàng)錯(cuò)在“回到自然就能獲得藝術(shù)創(chuàng)造本源”,忽略“在自然、社會(huì)、人生中得道”條件。3答案：（1）B; （2）D; （3）A4答案：（1）A; （2）D; （3）C5答案：（1）D; （2）C; （3）B6答案：（1）C; （2）C; （3）D解析：（1）孔子和子思分別對(duì)“誠(chéng)”和“信”作了闡釋（2）應(yīng)為“總分結(jié)構(gòu)”（3）A項(xiàng)原文為“也不是重回漢唐時(shí)代”;B項(xiàng)“不僅是立人之本,而且是立業(yè)之本和立國(guó)之本”;C項(xiàng)的三個(gè)層面是“內(nèi)在貫通并不斷擴(kuò)展的”7答案：（1）B; （2）D; （3）D8答案：（1）A; （2）D; （3）D解析：（1）本題考查學(xué)生對(duì)文本內(nèi)容的篩選和分析概括能力。解答此類題,首先應(yīng)瀏覽選項(xiàng)的內(nèi)容,然后到文中找到相關(guān)的句子,最后進(jìn)行對(duì)比辨析,判斷正誤。本題要求選出“關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)”,A項(xiàng),“對(duì)當(dāng)下新鮮生活經(jīng)驗(yàn)的漠視”說(shuō)法曲解文意,原文第二段為“這些經(jīng)驗(yàn)中有非常大的一部分,其實(shí)還并沒有被我們的詩(shī)歌寫作充分捕捉”,不能等同于“漠視”。故選A。（2）本題考核分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。答題時(shí)注意分析文章的思路,中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)的關(guān)系,論點(diǎn)和論據(jù)之間的關(guān)系,論證方法的類型,重點(diǎn)考核為論點(diǎn)是否正確,論據(jù)證明的是什么觀點(diǎn)和論證的方法,同時(shí)關(guān)注選項(xiàng)敘述與文章內(nèi)容表達(dá)的細(xì)微差別。本題要求選出“對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)”,D項(xiàng),“文章分別從內(nèi)因和外因的角度,闡釋了詩(shī)歌發(fā)展在表達(dá)之新方面的必然性”說(shuō)法曲解文意,內(nèi)因是“詩(shī)歌作為一門技藝”本身,“應(yīng)當(dāng)有繼續(xù)乃至加速的發(fā)展”,可看出發(fā)展的必然性,外因是“多個(gè)層面都處在積極環(huán)境之中”,無(wú)必然性,見原文最后一段。故選D。（3）本題考查學(xué)生篩選整合信息,分析歸納內(nèi)容要點(diǎn),并把握作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。解答此類題目,應(yīng)先審題,明確題干的要求,如本題“根據(jù)原文內(nèi)容,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是”,這是要求選出“正確的一項(xiàng)”,然后瀏覽選項(xiàng),辨明檢索區(qū)間,確定對(duì)應(yīng)語(yǔ)句;聯(lián)系上下文體會(huì),要死摳字眼;對(duì)詞語(yǔ)的解說(shuō)要抓住本質(zhì),將解釋的含意放在被解釋的詞語(yǔ)處,看上下文是否連貫、恰當(dāng);尋求稱代詞與稱代內(nèi)容的聯(lián)系,將稱代的內(nèi)容代入原文理解,聯(lián)系全文的傾向性,檢查該解釋是否與全文保持一致。本題中,A項(xiàng),“沙縣小吃和麥當(dāng)勞沒有在詩(shī)的意義上被賦名”于文無(wú)據(jù);B項(xiàng),“那么它就無(wú)法與人們的精神世界融為一體”表述絕對(duì)化;C項(xiàng),強(qiáng)加因果,“詩(shī)歌寫作總體性視野缺失,糾纏于瑣屑經(jīng)驗(yàn)”的直接原因是“傳統(tǒng)的詩(shī)歌寫作意境”,見原文第三段“在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),我們都已習(xí)慣了某種個(gè)體色彩濃郁、關(guān)注日常生活的詩(shī)歌寫作語(yǔ)境。這樣的語(yǔ)境本身并沒有問(wèn)題例如對(duì)瑣屑經(jīng)驗(yàn)的過(guò)度糾纏、情感模式的同質(zhì)化總體性視野的缺失、價(jià)值內(nèi)核的空心化等等。誠(chéng)然,當(dāng)代社會(huì)帶有總體想象破碎、經(jīng)驗(yàn)碎片化、個(gè)體意識(shí)高度覺醒等特征”。故選D。 9答案：（1）B; （2）C; （3）C解析：（1）“并無(wú)矛盾”“相互依存、相互促進(jìn)”錯(cuò),原文中說(shuō)二者是“爭(zhēng)持和互動(dòng)”,并非沒有矛盾,文化的發(fā)展離不開開新與守成,但不是說(shuō)開新與守成二者相互依存。（2）“對(duì)守成與開新的對(duì)比論證”錯(cuò)。（3）A項(xiàng),“已完全不是原來(lái)的傳統(tǒng)文化”錯(cuò),原文說(shuō)的是“它并非傳統(tǒng)文化的全部”。B項(xiàng),應(yīng)該是“開新者當(dāng)中的激進(jìn)派”與“守成者當(dāng)中的保守派”,在文化發(fā)展過(guò)程中的斗爭(zhēng)最激烈。D項(xiàng),由原文傳統(tǒng)文化在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前未遇到挑戰(zhàn)導(dǎo)致人們的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí),得出假如鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前遇到挑戰(zhàn),人們就不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)這一結(jié)論,推理錯(cuò)誤。10答案：（1）B; （2）D; （3）D解析：（1）本題考查學(xué)生對(duì)文本內(nèi)容的篩選和理解概括能力。解答此類題,首先應(yīng)瀏覽選項(xiàng)的內(nèi)容,然后到文中找到相關(guān)的句子,注意將選項(xiàng)轉(zhuǎn)述內(nèi)容與原文內(nèi)容逐一比對(duì)辨析,尋找細(xì)微的差別確定答案。此類題目一般采用排除法或者直選法。本題要求選出“下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)”。 A項(xiàng),“數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)是一項(xiàng)關(guān)于數(shù)據(jù)的技術(shù),旨在從大量數(shù)據(jù)中抽取挖掘潛在知識(shí)和信息”說(shuō)法擴(kuò)大范圍,原文說(shuō)“數(shù)據(jù)挖掘的基本目標(biāo)是”。C項(xiàng),“讓歷史得以再現(xiàn)而帶來(lái)的現(xiàn)場(chǎng)感”曲解文意,原文為“存在的歷史以數(shù)據(jù)庫(kù)的方式呈現(xiàn)”。D項(xiàng),“數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)既參與世界的構(gòu)建與詮釋,又探究著大數(shù)據(jù)時(shí)代技術(shù)提出的倫理問(wèn)題”句意關(guān)系有誤,原文是“數(shù)據(jù)挖掘技術(shù)以參與的形式進(jìn)入到世界的構(gòu)建與詮釋的時(shí)候,也就開啟了有關(guān)于新技術(shù)所帶來(lái)的新問(wèn)題的倫理探究”,不是并列關(guān)系。故選B。（2）本題考查學(xué)生對(duì)論點(diǎn)、論據(jù)、論證以及論證結(jié)構(gòu)等的分析把握能力,同時(shí)考查對(duì)文本內(nèi)容的理解和辨析能力。解答此類題,要通讀文章,梳理文章結(jié)構(gòu),理清論點(diǎn)與論據(jù)之間的關(guān)系,同時(shí)關(guān)注選項(xiàng)敘述與文章內(nèi)容表達(dá)的細(xì)微差別。本題要求選出“對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)”。 D項(xiàng),“對(duì)技術(shù)與人的關(guān)系作了論證”理解片面,原文說(shuō)“是新技術(shù)背景下人、技術(shù)與世界關(guān)系的具體表現(xiàn)”。故選D。（3）本題考查篩選整合信息,把握文中觀點(diǎn)態(tài)度能力。解答此類題,要辨明檢索