廣東省中山市古鎮(zhèn)高級(jí)中學(xué)2012屆高三語(yǔ)文 必考閱讀強(qiáng)化練習(xí)（1） 新人教版

《廣東省中山市古鎮(zhèn)高級(jí)中學(xué)2012屆高三語(yǔ)文 必考閱讀強(qiáng)化練習(xí)（1） 新人教版》由會(huì)員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《廣東省中山市古鎮(zhèn)高級(jí)中學(xué)2012屆高三語(yǔ)文 必考閱讀強(qiáng)化練習(xí)（1） 新人教版（11頁(yè)珍藏版）》請(qǐng)?jiān)谘b配圖網(wǎng)上搜索。

1、 廣東省中山市古鎮(zhèn)高級(jí)中學(xué)2012屆高三語(yǔ)文 必考閱讀強(qiáng)化練習(xí)（1） 新人教版 一、閱讀下面的文字，完成12-15小題。 中國(guó)文化—— 一種詩(shī)性的文化 詩(shī)歌在中華文化里成就較高，在整個(gè)中華文化大系統(tǒng)中占有極其重要的地位。西方文化 以哲學(xué)為代表，而詩(shī)歌，便是中華文化最具代表的一部分，如果說(shuō)西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他 們的哲學(xué)中，那么中華民族的最高智慧則在詩(shī)歌里。 說(shuō)中國(guó)文化是“詩(shī)性文化”，因?yàn)椤霸?shī)”在中國(guó)藝術(shù)中占有著特殊地位。從“詩(shī)經(jīng)”到 “楚辭”再到“樂(lè)府”，從“唐詩(shī)”到“宋詞”再到“元曲”，再到現(xiàn)代的自由詩(shī)，形式雖 然千變?nèi)f化，但卻始終占據(jù)著中國(guó)藝術(shù)的主導(dǎo)地位，

2、并滲透到以后出現(xiàn)的其他藝術(shù)形式之中。 無(wú)論何時(shí)，都講究“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”。由于傳統(tǒng)中，人們將“意境”作為一切藝術(shù)所 追求的最高目的，而詩(shī)詞更重意境，因而，從這一意義上，我們可以毫不夸大地說(shuō)，傳統(tǒng)的 中國(guó)是一個(gè)“詩(shī)的國(guó)度”。 詩(shī)歌無(wú)處不在，無(wú)處不用，它的精神主宰著中國(guó)藝術(shù)的整體精神。凡有人煙處，皆有詩(shī) 歌：喝酒、行酒令，說(shuō)的是詩(shī)；奏樂(lè)、起舞處，唱的是詩(shī)；揮刀、舞劍時(shí)，吟的是詩(shī)。如果 說(shuō)，藝術(shù)的發(fā)展總是以“人生”做基礎(chǔ)，總是激勵(lì)人們思考生活、批判生活和指導(dǎo)生活的。 那么詩(shī)歌便指導(dǎo)著我們中國(guó)人的生活。我們追求詩(shī)中的理想境界，感悟詩(shī)里的人生哲理，不 論是低吟“春蠶到死絲方盡

3、，蠟炬成灰淚始干”，還是高歌“天生我材必有用，千金散盡還 復(fù)來(lái)”，我們從詩(shī)詞中領(lǐng)悟生命、從詩(shī)詞里關(guān)照人生。 從語(yǔ)言的角度來(lái)看，與西方語(yǔ)系相比，漢語(yǔ)的精煉美妙是不言而喻的。漢語(yǔ)在詞匯上具 有多義性、模糊性的特點(diǎn)，在語(yǔ)法上具有靈活性、隨意性的特點(diǎn)，在語(yǔ)音上也會(huì)因聲調(diào)不同 而帶來(lái)不同的色彩．更何況詩(shī)詞講究對(duì)仗、平仄、押韻等音樂(lè)性的特點(diǎn)，所以詩(shī)歌具有音韻 美，和諧美。一個(gè)民族的語(yǔ)言，不但是一種特殊的表述方式，而且是一種獨(dú)特的思維、感受 乃至存在方式。詩(shī)詞有利于形象性的表述和藝術(shù)性的展現(xiàn)，中國(guó)人自古就以一種詩(shī)性的思維 和詩(shī)性的態(tài)度來(lái)對(duì)待世界．辜鴻銘說(shuō)，“漢語(yǔ)是一種詩(shī)的語(yǔ)言，它具有詩(shī)

4、意和韻味”。 古代中國(guó)，無(wú)論是自發(fā)的藝術(shù)創(chuàng)作，還是自覺(jué)的藝術(shù)理論，都沒(méi)有將感性和理性割裂開(kāi) 來(lái)。這使中國(guó)文化長(zhǎng)于實(shí)踐理性而短于思辨理性，而西方文化偏向理性。例如，傳統(tǒng)的火藥 不是依據(jù)化學(xué)方程式配制出來(lái)的，而活字印刷更不具備理論科學(xué)的特征。在雕塑、繪畫(huà)、書(shū) 法、小說(shuō)，甚至園林藝術(shù)方面，與西方文化不同的是，中國(guó)人一開(kāi)始就不以純粹科學(xué)的手法 來(lái)摹仿自然，不以純粹客觀的態(tài)度來(lái)再現(xiàn)生活；于是，無(wú)論是雕塑、繪畫(huà)還是小說(shuō)或書(shū)法， 總有一種“氣韻生動(dòng)”的美學(xué)效果，都達(dá)到了一種“登山而情滿于山，觀海而意溢于?！钡? 精神境界，而在戲曲文化和園林藝術(shù)上，總讓人有一種“只可意會(huì)，不可言傳”的感覺(jué)

5、，實(shí) 現(xiàn)了一種“神與物游”、“物我兩忘”的審美理想，實(shí)為一種登峰造極的藝術(shù)形式。 中國(guó)沒(méi)有“擲鐵餅者”，沒(méi)有《圣經(jīng)》，沒(méi)有《哈姆雷特》，沒(méi)有凡爾賽宮。但中國(guó)有《詩(shī)經(jīng)》，有《離騷》，有《紅樓夢(mèng)》，有紫禁城，有蘇州園林。我們只要將它們拿來(lái)比較一下，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)誰(shuí)更講究天地自然融為一體，誰(shuí)更在乎天人合一，誰(shuí)更懂得和諧美。中國(guó)古代的士大夫們可以不懂天文、歷算知識(shí)，不懂科學(xué)哲學(xué)，但卻必須用琴、棋、書(shū)、畫(huà)來(lái)修養(yǎng)身心。這不正是“詩(shī)性文化”的顯著標(biāo)志嗎？ 12.下列各項(xiàng)對(duì)文意的理解，不正確的兩項(xiàng)是（5分） A．“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”，表現(xiàn)了中國(guó)的詩(shī)性文化之特征。

6、 B．“詩(shī)性文化”是指古代中國(guó)以種詩(shī)性的思維和詩(shī)性的態(tài)度來(lái)對(duì)待世界。 C．中國(guó)文化在雕塑和繪畫(huà)方面，不是以純粹科學(xué)的手法來(lái)摹仿自然，而是著重追求一 種“氣韻生動(dòng)”的境界。 D．西方語(yǔ)系不具有漢語(yǔ)那種精煉美妙的特點(diǎn)，因而西方文化無(wú)法形成詩(shī)性的文化。 E．中國(guó)文化是一種“詩(shī)性文化”，中國(guó)人總是講究以琴、棋、書(shū)、畫(huà)來(lái)修養(yǎng)身心。 13．根據(jù)文意，下列判斷不正確的項(xiàng)是（3分） A．中國(guó)藝術(shù)受詩(shī)歌的影響頗深，中國(guó)人連揮刀、舞劍時(shí)，吟的也是詩(shī)。 B．在古代中國(guó)，火藥并不是依據(jù)化學(xué)方程式配制出來(lái)的，這反映了國(guó)人崇尚感性而不重科學(xué)的特點(diǎn)。

7、C．中國(guó)藝術(shù)中沒(méi)有“擲鐵餅者”，中國(guó)藝術(shù)不以純粹客觀的態(tài)度來(lái)再現(xiàn)生活。 D．中國(guó)有紫禁城，中國(guó)建筑講究天地自然融為一體，追求和諧的審美情趣。 14.作者認(rèn)為中國(guó)文化與西方文化有哪些方面的不同？（4分） 15.為什么說(shuō)“中華民族的最高智慧則在詩(shī)歌里”，請(qǐng)結(jié)合全文加以分析概括。（4分） 二、閱讀下面的文字，完成12-15小題。 偉大的批評(píng)者往往是偉大的愛(ài)國(guó)者 張 偉 8月13日，美國(guó)重量級(jí)的學(xué)者、麻省理工學(xué)院教授諾姆-喬姆斯基在北京大學(xué)接受名譽(yù) 博士學(xué)位并發(fā)表演講。只有經(jīng)過(guò)仔細(xì)鑒別和彼此對(duì)照之后，才能弄清這位82歲的老人究竟 給我們帶來(lái)了什么．

8、 作為著名的語(yǔ)言學(xué)家、哲學(xué)家和政論家，或按他自己喜歡的稱呼，作為一名知識(shí)分子， 喬姆斯基在短暫的中國(guó)之行期間，用沙啞低沉的聲音表達(dá)了對(duì)中國(guó)當(dāng)下事務(wù)的認(rèn)識(shí)，并延續(xù) 了批判美國(guó)政府的老調(diào)。他帶來(lái)一股旋風(fēng)，除了知識(shí)界的歡呼外，《人民日?qǐng)?bào)》也就此發(fā)表 報(bào)道，稱他受歡迎的程度“超過(guò)國(guó)家元首”。 事實(shí)上，只要對(duì)這名學(xué)者的生平略作了解，我們便不會(huì)感到訝異。喬姆斯基以“異見(jiàn)” 姿態(tài)聞名世界，他對(duì)美國(guó)政府的批評(píng)立場(chǎng)一生不變，曾把美國(guó)政府比作“餓狼”或“世界上 最大的恐怖組織”。他甚至抨擊美國(guó)人最珍視的“民主”，認(rèn)為它是虛偽的。 無(wú)論我們是否愿意承認(rèn)，一個(gè)無(wú)

9、法回避的事實(shí)是，合格的批評(píng)者，以及對(duì)待批評(píng)者的寬 容態(tài)度，是我們社會(huì)當(dāng)下亟須擁有的資源。在目前這個(gè)變化急劇、事端叢生的發(fā)展階段，缺 少合格的批評(píng)者，或者缺少對(duì)于批評(píng)者的寬容態(tài)度，將會(huì)帶來(lái)無(wú)窮惡果。 在喬姆斯基看來(lái)，保持懷疑和批判的姿態(tài)，是知識(shí)分子的天職。因?yàn)橹R(shí)分子享有知識(shí) 的“特權(quán)”，并有專業(yè)能力對(duì)事物進(jìn)行深刻剖析。在他看來(lái)，知識(shí)分子永遠(yuǎn)面臨著兩種選擇： 做一個(gè)向權(quán)威俯首帖耳的御用文人，或做一個(gè)獨(dú)立的批評(píng)者。他認(rèn)為，選擇成為一個(gè)批評(píng)者 盡管可能在當(dāng)下遭遇煩惱，卻能使知識(shí)分子最終避開(kāi)歷史和道義對(duì)他的審判。也許正是基于 這種觀點(diǎn)，喬姆斯基成了美國(guó)政府永遠(yuǎn)的反對(duì)派。即使在中國(guó)

10、之行的演講中，他也會(huì)時(shí)不時(shí) 地將話鋒轉(zhuǎn)回到大洋彼岸那個(gè)“強(qiáng)權(quán)政府”上。中國(guó)的知識(shí)界乃至整個(gè)社會(huì)，有必要對(duì)這一 番我們略有些陌生的言論進(jìn)行檢視，并且從中得到有益的思考。我想，喬姆斯基的中國(guó)之行， 是促進(jìn)這種思考的恰當(dāng)時(shí)機(jī)。 我們的社會(huì)歷來(lái)缺少對(duì)“批評(píng)”的集體思考。無(wú)論是批評(píng)者，還是被批評(píng)者，都有必要 從喬姆斯基所帶來(lái)的信息中學(xué)到點(diǎn)什么。 對(duì)于那些試圖以自己的批評(píng)來(lái)使社會(huì)獲得或大或小改進(jìn)的人來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)喬姆斯基強(qiáng)硬而 堅(jiān)持的姿態(tài)并不困難。通常，他們只需要準(zhǔn)備幾句犀利的言辭和一副好膽量，就可以變成一 個(gè)無(wú)所不在的反對(duì)者。然而他們需要思考的一個(gè)問(wèn)題是：如何使自己的批評(píng)變

11、得真誠(chéng)并獲得 邏輯的力量，從而使自己的對(duì)手也不得不正視這種批評(píng)？ 而對(duì)于被批評(píng)者而言，他們應(yīng)該從喬姆斯基的身上得到更多啟示。 喬姆斯基在對(duì)美國(guó)社會(huì)和政府提出千般批評(píng)的同時(shí)，內(nèi)心卻承認(rèn)，美國(guó)仍是世界上最偉 大的國(guó)家。他對(duì)美國(guó)的批評(píng)，與其說(shuō)是一種敵視，毋寧說(shuō)是一種認(rèn)同：一個(gè)人肯付出一生來(lái) 對(duì)一個(gè)國(guó)家的缺點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)，也許是他用來(lái)表達(dá)自己對(duì)這個(gè)國(guó)家熱愛(ài)的最好方式。古今的歷 史一再證明：偉大的批評(píng)者往往是偉大的愛(ài)國(guó)者。 一個(gè)如同喬姆斯基這樣的批評(píng)者，對(duì)于一個(gè)公民社會(huì)而言意義重大。他可以幫助警惕或 規(guī)避可能存在的政策失誤，也能抵消因?yàn)橐庖?jiàn)過(guò)于趨同而導(dǎo)致的獨(dú)斷和冒進(jìn)。

12、甚至，這樣一 個(gè)批評(píng)者能否存在，本身就是一個(gè)社會(huì)是否開(kāi)明的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。 如今，盡管批評(píng)聲存在于我們社會(huì)的諸多領(lǐng)域，但在一些重要領(lǐng)域，尤其是在喬姆斯基 所重視的知識(shí)分子群體中，批評(píng)者的角色卻愈發(fā)稀缺---至少，像他本人那樣有品質(zhì)的批評(píng) 者日益鮮見(jiàn)。 頗有意味的是，喬姆斯基發(fā)表演講的北京大學(xué)，曾經(jīng)因?yàn)橐I(lǐng)知識(shí)分子的獨(dú)立和批判精 神而廣受美譽(yù)，如今卻同樣因?yàn)槿諠u失去這種精神而飽受批評(píng)。不知道喬姆斯基這次來(lái)訪， 是否能幫這所學(xué)校乃至整個(gè)中國(guó)知識(shí)界，拾回一些并不久遠(yuǎn)的記憶。 (選自2010年8月18日《中國(guó)青年報(bào)》) 12．下列說(shuō)法中符合文意的兩項(xiàng)是 (5分

13、) A．喬姆斯基以“異見(jiàn)”姿態(tài)聞名世界，他曾經(jīng)把美國(guó)政府比作“餓狼”或“世界上最 大的恐怖組織”，他甚至認(rèn)為美國(guó)人最珍視的“民主”是虛偽的。 B．文章認(rèn)為，相對(duì)于被批評(píng)者而言，批評(píng)者從喬姆斯基身上得到的啟示應(yīng)該更多。 C.喬姆斯基認(rèn)為，選擇成為一個(gè)批評(píng)者盡管在當(dāng)下會(huì)遭遇煩惱，卻能使知識(shí)分子最終 避開(kāi)歷史和道義對(duì)他的審判。 D．喬姆斯基認(rèn)為自己對(duì)美國(guó)的批評(píng)，與其說(shuō)是一種敵視，毋寧說(shuō)是一種認(rèn)同：因?yàn)樗? 認(rèn)為這是他表達(dá)自己對(duì)這個(gè)國(guó)家熱愛(ài)的最好方式。 E．喬姆斯基這樣的批評(píng)者能否存在，可以作為一個(gè)社會(huì)是否開(kāi)明的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。 13．根據(jù)文意，下列判

14、斷不正確的一項(xiàng)是 (3分) A．喬姆斯基被美國(guó)媒體評(píng)為當(dāng)代全球最具影響力的l00名公共知識(shí)分子之首，但并不 意味著人們需要全部贊同喬姆斯基的尖銳抨擊，以及他徹底的無(wú)政府主義觀點(diǎn)。 B．幾句犀利的言辭和—副好膽量，就可以變成—個(gè)像喬姆斯基—樣的無(wú)所不在的反對(duì)者。 C．一個(gè)卓越的批評(píng)者，可以幫助政府警惕或規(guī)避可能存在的政策失誤，也能抵消因?yàn)? 意見(jiàn)過(guò)于趨同而導(dǎo)致的獨(dú)斷和冒進(jìn)。 D．批評(píng)者也需要思考如何使自己的批評(píng)變得真誠(chéng)并獲得邏輯的力量，從而使自己的對(duì) 手也正視自己的批評(píng)這一問(wèn)題。 14．文章說(shuō)喬姆斯基受歡迎的程度“超過(guò)國(guó)家元首”，請(qǐng)問(wèn)其魅力主

15、要體現(xiàn)在哪幾個(gè)方 面?(4分) 15．為什么說(shuō)“偉大的批評(píng)者往往是偉大的愛(ài)國(guó)者”?(4分) 三、閱讀下面的文字，完成l2～15題。 中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和精神(節(jié)選) 馮友蘭 中國(guó)哲學(xué)的歷史中有個(gè)主流，可以叫做中國(guó)哲學(xué)的精神。為了了解這個(gè)精神，必須首先 弄清楚絕大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家試圖解決的問(wèn)題。 有各種的人。對(duì)于每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于實(shí)際政 治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事于藝術(shù)的人，所可能有的最高成就是成為大藝術(shù)家。人有各種，但各種的人都是人。專就一個(gè)人是人說(shuō)，所可能有的最高成就是成為什么呢?照

16、中國(guó)哲學(xué)家們說(shuō)，那就是成為圣人，而圣人的最高成就是個(gè)人與宇宙的同一。問(wèn)題就在于，人如欲得到這個(gè)同一，是不是必須離開(kāi)社會(huì)，或甚至必須否定“生”? 另有一種哲學(xué)，注重社會(huì)中的人倫和世務(wù)。這種哲學(xué)只講道德價(jià)值，不會(huì)講或不愿講超 道德價(jià)值，(愛(ài)人，是道德價(jià)值；愛(ài)上帝，是超道德價(jià)值。有人會(huì)傾向于把超道德價(jià)值叫做 宗教價(jià)值。)這種哲學(xué)，即普通所謂“入世的哲學(xué)”。從入世的哲學(xué)的觀點(diǎn)看，出世的哲學(xué)是太理想主義的，無(wú)實(shí)用的，消極的。從出世的哲學(xué)的觀點(diǎn)看，入世的哲學(xué)太現(xiàn)實(shí)主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯(cuò)了路的人的快跑：越跑得快，越錯(cuò)得很。 有許多人說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難

17、說(shuō)這些人說(shuō)的完全對(duì)了，或完全錯(cuò)了。從表 面上看中國(guó)哲學(xué)，不能說(shuō)這些人說(shuō)錯(cuò)了，因?yàn)閺谋砻嫔峡粗袊?guó)哲學(xué)，無(wú)論哪一家思想，都是 或直接或間接地講政治，說(shuō)道德。在表面上，中國(guó)哲學(xué)所注重的是社會(huì)，不是宇宙；是人倫 日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來(lái)世?？鬃佑袀€(gè)學(xué)生問(wèn)死的意義，孔子回答說(shuō)： “未知生，焉知死?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也。”(《孟子·離婁上》 照字面講這句話是說(shuō)，圣人是社會(huì)中的道德完全的人。從表面上看，中國(guó)哲學(xué)的理想人格， 也是入世的。中國(guó)哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個(gè)范 疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其是如此

18、。在古代，孔子以及儒家的人，被道家 的人大加嘲笑，原因就在此。 不過(guò)這只是從表面上看而已，中國(guó)哲學(xué)不是可以如此簡(jiǎn)單地了解的。專就中國(guó)哲學(xué)中主 要傳統(tǒng)說(shuō)，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說(shuō)它是入世的，固然也不能說(shuō)它是出世的。它既入世而 又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫(xiě)他：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà) 前?！边@正是中國(guó)哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn) 實(shí)主義的：它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。 入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的。中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把 這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。這并不是說(shuō)，這些反命題都被取消了。它

19、們還在那里，但是 已經(jīng)被統(tǒng)一起來(lái)，成為一個(gè)合命題的整體。如何統(tǒng)一起來(lái)?這是中國(guó)哲學(xué)所求解決的問(wèn)題。 求解決這個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的精神。 (選自《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，有刪改) 12．下列的說(shuō)法，與文章內(nèi)容相符合的兩項(xiàng)是(5分) A.了解中國(guó)哲學(xué)的精神，必須先弄清楚絕大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家解決了的問(wèn)題。 B．中國(guó)的佛家、道家和西方的哲學(xué)家都認(rèn)為人如欲與宇宙同一必須否定生。 C．作者認(rèn)為，出世的哲學(xué)太理想主義，無(wú)實(shí)用；而入世的哲學(xué)太現(xiàn)實(shí)主義了，太膚淺。 D．有許多人說(shuō)，中國(guó)的哲學(xué)是入世的哲學(xué)。這是從表面上看所得出的結(jié)論。 E．在古代，孔子被道家

20、的人嘲笑，原因在于孔子是儒家所謂的圣人。 F．專就主要傳統(tǒng)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)既不只是入世的，也不只是出世的。 13．根據(jù)文章內(nèi)容，下列不符合“出世的哲學(xué)”的一項(xiàng)是(3分) A．看破紅塵 B.生亦何歡 C．棄圣絕智 D.肉體是靈魂的監(jiān)獄 14．在文中，“入世的哲學(xué)”關(guān)注哪些內(nèi)容?(3分) 15．根據(jù)原文，中國(guó)哲學(xué)的主流認(rèn)為人欲成為“圣人”，是否“必須離開(kāi)社會(huì)，或甚至必須 否定‘生’”?為什么?(5分) 四.閱讀下面的文字，完成l2-15小題。 弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性品格 孫緩 文學(xué)理想致力于尋求日常生活經(jīng)驗(yàn)之外

21、的某種更為崇高深遠(yuǎn)的東西，關(guān)注著人類對(duì)生命 存在意義和終極價(jià)值的追問(wèn)和把握，超越性是其基本品格。 弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性品格，意味著文學(xué)創(chuàng)作可以而且應(yīng)該借助人的情感心理因素，否 定現(xiàn)實(shí)有限性，追求理想美，從而最大限度地開(kāi)啟了文學(xué)營(yíng)造詩(shī)化人生境界的進(jìn)程。古往今 來(lái)的優(yōu)秀作品之所以能夠打動(dòng)我們，吸引我們，就在于其中滲透著一種超越日常生活的精神 理想，它可以把日常生活中惶惑、短暫、缺乏意義的零散經(jīng)歷成功地轉(zhuǎn)變?yōu)榱钊苏駣^的、有 意義的、跨越時(shí)空的人生體驗(yàn)。只有在超越性文學(xué)理想的作用下，文學(xué)作品才可能揭示出生 命和存在的深層意義，幫助他們超越—般生命物的生存狀態(tài)，并使其體味到人類夢(mèng)想

22、中的神 圣和至善，看到凡俗人生背后的莊嚴(yán)和美好。司馬遷《史記》中對(duì)項(xiàng)羽兵敗自殺場(chǎng)面的描寫(xiě)， 對(duì)李廣蒙冤而死過(guò)程的敘述，可謂是筆墨激越沉郁，使人讀來(lái)心動(dòng)神搖。造成這種審美效果 的根本動(dòng)因是，項(xiàng)羽、李廣都屬于非凡的、具有傳奇色彩的英雄人物，雖然他們都以悲劇命 運(yùn)告終，但是卻在有限的人生歷程中迸發(fā)出了壯麗炫目的生命火花。從這些英雄人物的悲劇 命運(yùn)中，我們可以感受到頑強(qiáng)而壯烈的人生精神：崇高的意志能夠超越現(xiàn)實(shí)的有限性，即使 既定的命運(yùn)無(wú)法戰(zhàn)勝，人的意志也是不可屈服的。這是《史記》對(duì)于生命存在本質(zhì)和永恒意 義的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)，亦是文學(xué)理想超越性品格的集中體現(xiàn)。 可以確定，文學(xué)理想超越性

23、品格的重要功用即在于通過(guò)否定現(xiàn)實(shí)有限性，獲得特殊的審 美價(jià)值，擁有強(qiáng)大的精神力量。但是，對(duì)現(xiàn)實(shí)有限性的否定并不意味著割斷文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的血 脈關(guān)系，向壁虛構(gòu)無(wú)法成就文學(xué)理想，超越性也不等于脫離現(xiàn)實(shí)凌空蹈虛。無(wú)論何時(shí)，文學(xué) 理想都源于現(xiàn)實(shí)人生，關(guān)注現(xiàn)實(shí)亦是文學(xué)理想超越性的不可或缺之維。只不過(guò)，這里的關(guān)注 現(xiàn)實(shí)指的不是對(duì)生活瑣屑場(chǎng)景的觀察和描摹，而是對(duì)人生普遍問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和思考?；厥讱v史 上體現(xiàn)出超越性文學(xué)理想的偉大作品，無(wú)不熔鑄著對(duì)人生普遍問(wèn)題的深入思考：湯顯祖的《牡 丹亭》深入思考了情與理的問(wèn)題；托爾斯泰的《復(fù)活》深入思考了罪惡與救贖的問(wèn)題……對(duì) 人生普遍問(wèn)題的思考使這些作品既具有深刻

24、的現(xiàn)實(shí)性和歷史性，又具有強(qiáng)烈的理想性和超越 性，足以跨越時(shí)空，在千百年后仍然能夠給人帶來(lái)直叩心靈的震撼感覺(jué)。 文學(xué)藝術(shù)之所以有存在的價(jià)值，很重要的一點(diǎn)是因?yàn)樗梢詭椭藢?shí)現(xiàn)精神飛揚(yáng)的夢(mèng) 想，就這一意義而言，弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性品格，不是我們強(qiáng)加給文學(xué)創(chuàng)作的任務(wù)，而是 由文學(xué)自身的屬性所決定的。身為文學(xué)創(chuàng)作者，應(yīng)該樹(shù)立這樣的意識(shí)：文學(xué)的使命在于豐富 和提升人的精神世界，促進(jìn)人的自由解放和全面發(fā)展。正如著名作家史鐵生所說(shuō)：“寫(xiě)作就 是要為生存找到一個(gè)至一萬(wàn)個(gè)精神上的理由，以便生活不只是一個(gè)生物過(guò)程，更是一個(gè)充實(shí)、 旺盛、快樂(lè)和鎮(zhèn)靜的精神過(guò)程?！蔽膶W(xué)理應(yīng)堅(jiān)持高遠(yuǎn)的理想追求，培養(yǎng)

25、超拔的精神境界。而 創(chuàng)作主體精神境界的高低，也是決定作品能否迸發(fā)出文學(xué)理想超越性光芒的關(guān)鍵因素。只有 當(dāng)作家擁有足以抗衡時(shí)代鄙俗風(fēng)氣的理想追求和精神境界時(shí)，他們才能夠打破生活的常規(guī)， 將超越性的理想維度引入文學(xué)創(chuàng)作，揭示生命所應(yīng)具備的完整性和豐富性，重建人們所需要 的精神家園。當(dāng)然，揭示現(xiàn)實(shí)人生境遇，強(qiáng)化文學(xué)的批判精神同樣是文學(xué)的使命。只有沉潛 到現(xiàn)實(shí)人生內(nèi)部，認(rèn)真傾聽(tīng)來(lái)自生命深處的困惑和希冀，才能在文學(xué)創(chuàng)作中點(diǎn)燃理想之光， 引導(dǎo)人們走向精神的彼岸。這里需要說(shuō)明的是，弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性，并不一定要為人生 困境提供出放之四海而皆準(zhǔn)的答案，更多的時(shí)候，揭示和批判本身就是一種超越。

26、 12．下列說(shuō)法中不符合文意的兩項(xiàng)是(5分) A．文學(xué)理想關(guān)注的是人類對(duì)生命存在意義和終極價(jià)值的追問(wèn)和把握，而超越性則是其基本品格。 B．文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)該借助人的情感心理因素，否定現(xiàn)實(shí)性，追求理想美，最大限度地開(kāi)啟 了文學(xué)營(yíng)造詩(shī)化人生境界的進(jìn)程，以弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性品格。 C．有了超越性文學(xué)理想的作用，文學(xué)作品就得以揭示出生命和存在的深層意義，幫助 讀者們超越一般生命物的生存狀態(tài)。 D．文學(xué)理想本來(lái)源自現(xiàn)實(shí)人生，追求文學(xué)理想的超越性品格并不意味著文學(xué)創(chuàng)作可以 脫離現(xiàn)實(shí)，向壁虛構(gòu)。 E．弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性品格，是由文學(xué)自身的屬性所決定的；

27、而幫助人實(shí)現(xiàn)精神飛 揚(yáng)的夢(mèng)想，也是文學(xué)存在的重要價(jià)值。 13．根據(jù)文意，下列推斷不正確的一項(xiàng)是(3分) A．《西游記》中塑造的孫悟空體現(xiàn)了人類追求自由和自我完善的夢(mèng)想，寄托了作者超 越性的文學(xué)理想。 B．《紅樓夢(mèng)》中大量的對(duì)生活場(chǎng)景和各種細(xì)節(jié)的逼真描摹，體現(xiàn)了曹雪芹對(duì)現(xiàn)實(shí)的深 切關(guān)注，使作品具有深刻的現(xiàn)實(shí)性和歷史性。 C．《哈姆雷特》中，莎士比亞使我們?cè)谥魅斯谋瘎〗Y(jié)局中體會(huì)到處于現(xiàn)實(shí)和理想矛 盾中的人文主義者崇高的意志，超越了現(xiàn)實(shí)的有限性。 D．《三國(guó)演義》塑造了諸葛亮這樣一個(gè)集天下智慧和美德于一身的具有傳奇色彩的英 雄人物，體現(xiàn)了文學(xué)作品

28、強(qiáng)烈的理想性和超越性的追求。 14．創(chuàng)作者應(yīng)如何肩負(fù)起弘揚(yáng)文學(xué)理想的超越性品格的責(zé)任?請(qǐng)根據(jù)文意分條加以概括。(4 分) 15.請(qǐng)根據(jù)文章內(nèi)容簡(jiǎn)要分析文學(xué)作品如何做到現(xiàn)實(shí)性與超越性的統(tǒng)一。 (4分) 五、閱讀下面的文字，完成l2-15題。 閑的視鏡 汪涌豪 ①“閑”是古代文論主體范疇中很重要的一個(gè)概念，由其所指稱的主體的自我處置與安 頓方式，形成了一種特殊的心性趣味，既深刻地影響了古人看取世界的方式，也直接決定了 他們表現(xiàn)世界的結(jié)果。所以在實(shí)際運(yùn)用中，它不僅僅影響人的氣性修養(yǎng)，還成就了作品的體 調(diào)與風(fēng)格。而這種氣性修養(yǎng)與體調(diào)風(fēng)格，因貼合著創(chuàng)

29、作主體的自在個(gè)性和日常趣味，相對(duì)而 言，比較能脫開(kāi)政教的牽絆，直顯藝術(shù)的本真。所以，對(duì)它的形成發(fā)展歷史作深入的追原， 在很大程度上可以究明古代文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的某些特點(diǎn)。 ②深入地看這種“閑”所指謂的處世態(tài)度和審物視界，可以發(fā)現(xiàn)，它有湛深的思想背景， 儒道兩家都曾為其提供過(guò)直接的精神資源。 ③一般以為，儒家講究德禮，注重修身，最是莊敬不過(guò)。其實(shí)，它并不排斥悠閑的處身 方式，相反，對(duì)生活中許多快樂(lè)體驗(yàn)和才藝賞會(huì)都很在行，以為這種玩物適情，正可涵養(yǎng)人 的德性。譬如孔子就尚“身心一如”、“文質(zhì)彬彬”，雅好以音樂(lè)怡情悅性，嘗從人學(xué)琴，與人同歌，與弟子一起披春服而詠歸，享受

30、在大自然中的體憩樂(lè)趣。此外又“盛容飾”，當(dāng)一個(gè)人燕居獨(dú)處時(shí)，“申申如也，夭夭如也”。故《禮記》有((仲尼燕居》和《孔子閑居》，一者“善而不倦”，一者“倦而不褻”。 ④儒家雖一人安居，仍恒慎其獨(dú)。至若禮樂(lè)之文，射御書(shū)數(shù)之法，在他們看來(lái)也都寓有 至理，可博人旨趣，此孔子所以說(shuō)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。正是持這樣的人 生態(tài)度，儒者即使人在陋巷，簞食瓢飲，也能做到不改其樂(lè)。 ⑤道家于此，貢獻(xiàn)尤巨。道家非“禮”崇“無(wú)”，最崇尚個(gè)體的精神自由。如果說(shuō)，儒 家重視在社會(huì)秩序中安頓人群，道家則尤重在自然秩序中安頓自己，故論道過(guò)程中每常言及 “閑”字。其代表人物如莊子，不

31、但常用“閑”指稱人的閑暇，如《莊子·知北游))篇之“今 日晏閑，敢問(wèn)至道”，《天地》篇之“閑居三月，復(fù)往邀之”，《寓言》篇之“向者弟子欲請(qǐng)夫子，夫子行不閑，是以不敢”等等，更周此來(lái)指稱人由“身閑”而及“心閑”的精神性活動(dòng)，如《天道》篇有“以此退居閑游，則江海山林之士服”，《知北篇》有“嘗相與無(wú)為乎，淡而靜乎，漠而清乎，調(diào)而閑乎”，《刻意》篇有“就藪澤，處閑曠，釣魚(yú)閑處，無(wú)為而已矣，此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”。 ⑥這種心閑以及對(duì)心閑的深切體認(rèn)，顯然包含有否定世俗功利和遵從個(gè)性自由的意思。 至于他好講逍遙游，也如唐人所說(shuō)，“義取閑放不拘，怡適自得”。由此“乘物以游心”，放眼

32、六合之外，屬意于無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，實(shí)際上都是為了達(dá)至他在《大宗師》中所說(shuō)的“其 心閑而無(wú)事”的高上境界。 ⑦統(tǒng)合兩家思想，可以看到，儒道對(duì)“閑”的論說(shuō)雖分屬各自的思想體系，一個(gè)隱居以 求志，一個(gè)修德以就閑，內(nèi)里卻有著共通的氣息相勾連。即它都不是發(fā)生在廣庭與熱場(chǎng)，也 無(wú)關(guān)于名利與祿位，它更多表現(xiàn)為個(gè)人的選擇，如周敦頤《思?xì)w舊隱》所謂，“閑方為達(dá)士， 忙只是勞生”，關(guān)乎的是個(gè)人在日常安處中的道德精進(jìn)與精神修養(yǎng)，所以一個(gè)要進(jìn)行“己有 恥”的“慎獨(dú)”，一個(gè)依賴“坐忘”、“朝徹”而“見(jiàn)獨(dú)”。至于其本質(zhì)的落腳處，都不在形跡，而在精神。 ⑧后世文人士大夫追求“閑心樂(lè)地”，講究“

33、閑處從容”，并“寢興從閑逸，視聽(tīng)絕喧嘩”，除了還受到“志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦”這樣的養(yǎng)生理論，以及后世佛教與禪宗的影響外，大抵都不出此兩家思想的范圍。 (選自《中國(guó)文學(xué)批評(píng)范疇十五講》，有刪改) 12．下列選項(xiàng)中不符合文意的兩項(xiàng)是( )( )(5分) A．“閑”因?yàn)楸容^能脫開(kāi)政教的牽絆，直顯藝術(shù)的本真，所以貼合著創(chuàng)作主體的自在個(gè)性和日常趣味。 B．儒家講求修身敬德，有著極其嚴(yán)肅的人生態(tài)度，但同時(shí)，儒家也認(rèn)為人生中的許多 快樂(lè)體驗(yàn)也可以怡情悅性，涵養(yǎng)德性。 C．“閑”有湛深的思想背景，儒道兩家都曾為“閑”提供過(guò)直接的精神資源。相對(duì)而

34、言，道家貢獻(xiàn)更多。 D．儒道雖分屬不同的思想體系，但在對(duì)“閑”的論說(shuō)上存在著本質(zhì)的聯(lián)系，即都不重 在表面的形態(tài)，而在內(nèi)里的精神。 E．后世文人士大夫追求“閑心樂(lè)地”，講究“閑處從容”，都不出儒道兩家思想的范圍。 13．下列材料中不能反映古人修心養(yǎng)“閑”的處世態(tài)度和審物視界的一項(xiàng)是(3分) A．采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。(陶淵明《飲酒》) B．仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷。(王羲之《蘭亭集序》) C．感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心。(杜甫《春望》) D．縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然。(蘇軾《赤壁賦》) 14．請(qǐng)結(jié)合文本①段，簡(jiǎn)要分析“閑

35、”的作用?(4分) l5．儒、道兩家分別為“閑”提供了哪些直接的精神資源?(4分) 六、閱讀下面的文字，完成12～15題。 哲學(xué)的氣質(zhì) 丁立群 正是由于哲學(xué)本身的這種“元”性質(zhì)及其人本主義根源，哲學(xué)所追求的價(jià)值總是具有永 恒性、超驗(yàn)性和終極性。這種永恒的、超驗(yàn)的終極價(jià)值猶如茫茫黑夜遙遠(yuǎn)的燈光，給人以溫 馨的希望；又如遼遠(yuǎn)無(wú)際的地平線，在前行之中不斷地給人們展現(xiàn)一片新天地。然而，永恒 是對(duì)變易的否定，超驗(yàn)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的否定，終極是對(duì)暫時(shí)的否定。這種否定標(biāo)志著哲學(xué)固有的 烏托邦式的向往。它使哲學(xué)在性格上總是不合“時(shí)宜”；帶有一種知其不能而為之的悲劇

36、色 彩。哲學(xué)是崇高的，但是這種崇高并未給哲學(xué)帶來(lái)普遍的世俗贊譽(yù)。恰洽相反，由于現(xiàn)實(shí)的 浸沉，人們對(duì)哲學(xué)的深邃、敏銳、立意之高遠(yuǎn)總是深感不解，對(duì)哲學(xué)家的終極渴望不以為然， 名為“不切實(shí)際”。這里所謂“切”如果是指“符合”，那么就哲學(xué)的超越性而言，它確實(shí)不應(yīng)亦步亦趨地符合實(shí)際；這一“切”字如果指的是切中要害之“切”，那么哲學(xué)是切中實(shí)際的，因?yàn)樗某叫源_實(shí)是以對(duì)現(xiàn)實(shí)之切中要害的批判為前提的。哲學(xué)是“陽(yáng)春白雪”，它具有一種天然的貴族氣質(zhì)。這不僅是就哲學(xué)的性質(zhì)而言，它還意味著哲學(xué)的從業(yè)者也不可能是群眾----迄今為止我們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一種哲學(xué)“泛化”到群眾的日常意識(shí)中，或者變成一種群眾運(yùn)動(dòng)而其深刻內(nèi)

37、涵的展現(xiàn)未受到影響的。 然而，哲學(xué)不僅具有貴族氣質(zhì)，它還具有一種平民氣質(zhì)。我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)饒有趣味的現(xiàn)象： 我們不能說(shuō)每個(gè)人都有一種物理學(xué)、化學(xué)或者生物學(xué)，但是我們卻可以說(shuō)每個(gè)人都有一種哲 學(xué)：每個(gè)人都需要一種能夠提供意義與價(jià)值的哲學(xué)來(lái)整合自己的生活，以之把自己生活的各 個(gè)方面“編織”成一個(gè)整體。就此而言，哲學(xué)內(nèi)在于每個(gè)人的生活之中，內(nèi)在于每個(gè)人思想 的底層。不僅如此，哲學(xué)所提供的超驗(yàn)價(jià)值并不僅僅是一種遙遠(yuǎn)的、彼岸世界的召喚，它本 身就有一種在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在驅(qū)力。哲學(xué)家的使命并不是，或者不僅僅是把自己帶入 高聳入云的潔凈之域，而更是通過(guò)對(duì)群眾的感召與教化，在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲

38、學(xué)。這就是所謂“哲 學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化”，哲學(xué)是平易近人的。如果說(shuō)哲學(xué)與生活的同化是一種悲劇， 那么，哲學(xué)與生活的分離同樣是一種悲劇。哲學(xué)所追求的價(jià)值是與生活世界的基本沖突和基 本矛盾直接相關(guān)的。它在為現(xiàn)代化的“游牧民族”追求著精神家園，試圖在充斥大都市的水 泥建筑物的擠壓中，重建人的內(nèi)在世界，使失去上帝的世界不再黑暗，使人的精神不再漂泊。 在這種意義上，哲學(xué)是實(shí)踐的。 哲學(xué)的兩種氣質(zhì)決定了哲學(xué)語(yǔ)言的豐富性。哲學(xué)可以使用邏輯語(yǔ)言，可以使用思辨語(yǔ)言， 也可以使用一種詩(shī)化語(yǔ)言。但是，詩(shī)化語(yǔ)言也許更適合于哲學(xué)。詩(shī)化語(yǔ)言具有隱喻性質(zhì)，隱 喻就是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”。由于

39、隱喻的“類比”性質(zhì)，詩(shī)化語(yǔ)言保持著與對(duì)象某種性 質(zhì)的確定聯(lián)系。但是由于這種聯(lián)系的單相性及其廣泛而語(yǔ)義模糊的涵蓋性，詩(shī)化語(yǔ)言構(gòu)造了 一個(gè)意蘊(yùn)深刻而范圍廣闊的語(yǔ)境，在這種語(yǔ)境中，在這個(gè)廣裹深邃的語(yǔ)義空間中，語(yǔ)言和對(duì) 象之間在某種性質(zhì)上的確定聯(lián)系、那種簡(jiǎn)單的“類比”關(guān)系，已經(jīng)由意義的中心位置，退隱 到幕后，泛化為一種氛圍、一種依稀可感的背景、一種遙遠(yuǎn)的意義地平線。詩(shī)化語(yǔ)言的這種 性質(zhì)，使它最大限度地?cái)[脫了事實(shí)世界的束縛，進(jìn)入到廣闊的自由空間。它使語(yǔ)言的意義得 以無(wú)限地詮釋并使這種詮釋變成了自由創(chuàng)造。這是與哲學(xué)的超越性從而與人的本性相符的。 (《理論探討》2000年第3期，有刪節(jié)

40、) 12．根據(jù)文意，下列說(shuō)法不正確的兩項(xiàng)是(5分) A．哲學(xué)的價(jià)值追求具體體現(xiàn)為對(duì)變易的否定、對(duì)經(jīng)驗(yàn)的否定和對(duì)暫時(shí)的否定，這種對(duì) 事物的批判又體現(xiàn)為一種烏托邦式的向往。 B．哲學(xué)所具的超越性，使它既不符合現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際，又能切中現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際的要害， 因此，“不切實(shí)際”的說(shuō)法并不完全準(zhǔn)確。 C．哲學(xué)的貴族氣質(zhì)，使哲學(xué)不能“泛化”到群眾的日常意識(shí)中；而哲學(xué)的平民氣質(zhì)， 又使哲學(xué)必須與群眾的日常生活融為一體。 D．“哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化”指的是，哲學(xué)不僅是一種遙遠(yuǎn)的、彼岸世界的召 喚，同時(shí)也是一種在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在驅(qū)力。 E，詩(shī)化

41、語(yǔ)言是哲學(xué)語(yǔ)言中的一種，它具有隱喻的“類比”性質(zhì)，既保持著與對(duì)象某種 性質(zhì)的確定聯(lián)系，又具有語(yǔ)義模糊的涵蓋性。 13．從語(yǔ)言的使用形式角度，下列的哲學(xué)語(yǔ)言與其他三項(xiàng)不同的一項(xiàng)是(3分) A．千里之行，始于足下。 ----老子 B．世界是事實(shí)的總和，而非事物的總和。 ------維特根斯坦 C．只有那些從不仰望星空的人，才不會(huì)跌入坑中。 -----泰勒斯。 D．人不能兩次踏進(jìn)同一條河流。 --------赫拉克利特 14．簡(jiǎn)要概述“貴族氣質(zhì)”和“平民氣質(zhì)”的內(nèi)涵。(4分) 15．作者為什么認(rèn)為“詩(shī)化語(yǔ)言也許更適合哲學(xué)”?(4分) 參考答案 11