從海德格爾的“現(xiàn)身情態(tài)”看六祖惠能的“相”

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1、從海德格爾的“現(xiàn)身情態(tài)”看六祖惠能的“相” 　　摘要：在《壇經》中，“相”被看為引發(fā)人的煩惱的根源。離“相”的意義、內容、方式、狀態(tài)等，構成了《壇經》的主要內容之一。從海德格爾的“現(xiàn)身情態(tài)”理論來看，離“相”問題的上述各個環(huán)節(jié)可被納入“自煩”與“他煩”的結構關系中進行解讀，并可據(jù)此對《壇經》中“定”、“慧”的意義及關系給出現(xiàn)代詮釋。 下載論文網(wǎng) 　　關鍵詞：壇經；相；海德格爾；現(xiàn)身情態(tài) 　　中圖分類號：B946.5　文獻標識碼：A　文章編號：10000-6176(2011)03-0025-05 　　 　　一、《壇經》中的“相” 　　 　　

2、一般認為，《壇經》是由禪宗六祖惠能(638－713)在大梵寺說法，并由其得法弟子法海記錄整理而成的，在其成為佛教經典的過程中經歷過一些增刪演變，因此形成了不同的《壇經》版本。如郭朋在《(壇經)對勘》一書中便認為，《壇經》在其流傳過程中主要出現(xiàn)了四個版本：敦煌寫本、惠昕本、契嵩本及宗寶本。各個版本之間既有緊密的聯(lián)系又有較大的差異。本文在討論“相”的有關意義時所依據(jù)的是敦煌寫本。 　　在敦煌寫本《壇經》中，單獨使用“相”一詞時表達的意思與使用“法相”時表達的意思，都是在“有相”的意義上的，如《大日經義釋》所說，意指“可見可現(xiàn)之法”。依敦煌本《壇經》看來，“相”對于人而言，是在外的，因此經中出現(xiàn)有

3、“外能善分別諸法相”、“莫著外法相”等語。既然“相”是外在于人的，因此，人也是能夠分別“相”的，能夠離開“相”的，所以經中又有“離相”、“外離相”的說法。離開了一切的“相”就是“無相”，就達到了一種清靜的“性體”?；菽苡盟摹岸U定”一詞來描述這一現(xiàn)象：“外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定?！币粋€禪修的人，如何達到惠能所描述的“禪定”境界呢?惠能在經中闡述了他的“摩訶般若波羅蜜法”，這個方法的根本內容，按照惠能的闡述，在“于相無相”、“于念無念”、“無住”三個互相聯(lián)系的方面。不僅傳授禪修的方法，惠能還按照佛教中授戒的傳統(tǒng)，為道俗信眾授“無相戒”，傳授“無相頌”，要信眾們謹記遵循，落實到自己

4、的生活中去。 　　不難看出，上述敦煌寫本《壇經》中所載惠能傳法的各個環(huán)節(jié)，都是與“相”聯(lián)系在一起的。沒有“相”，惠能禪法就會沒有生根立足之處。問題在于，既然惠能禪法的旨意在于教導人如何“離相”，那就是說，在惠能看來，人類與“相”的關系在某種程度上存在著問題，因而要“離”。那么，這是一個怎樣的問題?更進一步，既然由“相”所指代的“可見可現(xiàn)之法”每日每時都與我們呆在一起，是我們人類生活中密不可分的一個組成部分，那么，我們又該以怎樣的方式與之相“離”?“離相”以后，“相”與我們的關系又該是怎樣一種關系? 　　 　　二、為什么要離“相”? 　　 　　如前所述：敦煌寫本《壇經》中的“相”意指的

5、是“可見可現(xiàn)之法”，通俗地說，可見可現(xiàn)之法泛指存在于我們所生活的世界中的事物和現(xiàn)象，是我們有意或無意對之有所作為的東西。我們依寓這些東西而生活，我們背負著這些東西一天一天走向死亡，我們的一生都在與“相”打交道。在禪宗的另一部經典《金剛經》中，圍繞釋迦牟尼佛的三十二相，對于“相”的問題進行了詳細的討論，有“凡所有相，皆是虛妄”這樣廣為傳播的語句。但是在《壇經》中，六祖惠能對于“相”的看法似有所不同。他不說“相”是虛妄的，反而告誡禪修者：“莫百物不思，當令念絕”。這應是與他的“法元在世間”的思想相一致的。既然要“思物”，而世間的“物”是可見的，當然不能說“相”是虛妄的。再者，惠能禪法是以“于相無相

6、”為體的，所謂“無相”，按照惠能給出的解釋，是“于相而離相”。如果說“相”是虛妄的，既然本身已經是虛妄的東西，是不存在的，那就不存在“離”或是“不離”的問題了。 　　要離“相”，“相”就不能是虛妄的；也因為要離“相”，“相”與我們的關系就應該存在另外一種與我們通常所認識的不同的關系。究竟“相”帶給了我們什么，我們才要離“相”呢?我們與“相”的另外一種關系究竟會是什么呢? 　　在惠能的一首《無相頌》中，他談到了“妄”，但不是把這個“妄”與“相”聯(lián)在一起的，而是與“心”聯(lián)系在一起的?！捌刑岜厩鍍?，起心即是妄。凈性于妄中，但正除三障。世間若修道，一切盡不妨?！笔鞘裁礀|西引人起心呢?是“相”。在“

7、相”上起心以后，給人帶來的是煩惱。因此，惠能說：“煩惱暗宅中，常須生惠日。邪來因煩惱，正來煩惱除。邪正疾(俱)不用，清凈至無余?！庇终f：“眾生無邊誓愿度，煩惱無邊誓愿斷，法門無邊誓愿學，無上佛道誓愿成?！卑讶コ裏揽醋魇菍W法成就佛道的關鍵一環(huán)。由此來看，依照《壇經》的觀點，也許我們可以肯定地說，“相”實際是引發(fā)人的煩惱的根源?！秹洝分兴^的“離相”，從其宗教的意義上看，可以被理解為是要離去“相”帶給人的煩惱而成就佛道。因此，除了這種與“相”的通常關系以外，我們與“相”的另外一種關系應與如何解脫我們的煩惱有關。 　　 　　三、海德格爾的“現(xiàn)身情態(tài)” 　　 　　但是，煩惱又是什么?它有什

8、么特點?從總體上看，煩惱實際應是人的一種情緒現(xiàn)象，而這種情緒現(xiàn)象就像“相”一樣，在人的一生中，無時無刻不陪伴著人。德國哲學家海德格爾(Matin Heidegger，1889－1976)在他前期的主要著作《存在與時間》中，在“現(xiàn)身情態(tài)”這個存在論名稱下面，從結構上討論了人的情緒現(xiàn)象，提供出一些值得我們注意的東西。 　　海德格爾認為，“人”是活生生的，是生存著的，并且是知道自己于何處存在的，而不能像物品一樣被看作是現(xiàn)成的東西，因此在他的這部著作中，他把人稱作“此在”(Dasein)。在他看來，情緒是此在的原始的組建方式之一。這里的“組建”，不是我們通常意義上的用一些具“相”的事物去構成另一些具

9、“相”事物那樣的“組建”，而是從此在的“展示”的方面加以規(guī)定的。具體說來，這種“展示”的結構環(huán)節(jié)主要包含如下的一些方面。 　　 　　1、人被拋進這個世界中，通常是在“趨就”或“背離”情緒的方面展示自己的。人不能確定自己是不是要來到這個世界上。從他降生到世界的那一刻起，他就帶著自己的情緒。他總是在情緒中發(fā)現(xiàn)自己，他必須有自己的情緒以便建立自身與他人之間的聯(lián)系。在高興的時候他“趨就”高興，總想把高興保持?。辉跓赖臅r候他渴望“背離”煩惱，千方百計想要把煩惱丟掉。在這種對于情緒的“趨就”與“背離”中人才是活生生的人，即為“此在”。 　　 　　2、情緒在展開人的同時已經把世界作為一個整體展開了

10、，給人向著形形色色的“相”制定其行動方向提供了可能。形象地說，人不能夠作為一個孤立的個體而存在，他有自己的活動空間。情緒不僅展開了人，也同時把作為人的活動舞臺的世界展開了。 　　 　　3、情緒在展開人、世界的同時還展開了形形色色的“相”，使人與這些“相”的牽連成為可能。人、舞臺以及與人共舞的形形色色的“相”共生，這個環(huán)節(jié)中的任何一項的展開都意味著其他兩項的同時展開。 　　一方面，情緒以上述的展開方式把“此在”展開了，人是帶著情緒的人；另一方面，從情緒的上述展開方式也可以推斷出：在每一種情緒中，都必然整體地包含著上述三個方面，很自然，“煩惱”也不例外。 　　 　　四、“自煩”與“他煩

11、” 　　 　　借用海德格爾在《存在與時間》一書中分析情緒“怕”時所使用的表述，我們可以將“煩惱”從與人的“展示”相關的三個角度加以討論：煩之何所煩、煩、以及煩之何所以煩。 　　首先，煩之何所煩就是所煩惱的東西，也就是形形色色的“相”。這些“相”是不確定的，不知道在什么時候，什么地方就與“人”相牽連，用六祖惠能的話來說，就是使人“起心”，使人的煩惱油然而生。因為“相”與人的牽連是不確定的，是隨著時間變化的，所以，一般而言，人所承受的煩惱也是不確定的，飄忽的，這對于人對煩惱的應對來說是一件根深蒂固的難事，也許正是這件大難的事情把許多的人引向宗教的。 　　其次，從“相”的不確定性可以斷言的是

12、：煩不具有“可見可現(xiàn)的相”所具有的那種現(xiàn)實性，它是作為一種潛在的可能性而出現(xiàn)的，即“會煩”。作為這種可能性，煩已經這樣展開了世界：使煩人的“相”能夠從世界方面來襲擊人。 　　最后，煩之何所以煩，這談及的是煩惱著的人本身。惟有人能夠煩。在煩中，人意亂情迷，不能夠知道自己是誰，只是被圍鎖在紛紛揚揚的“相”中，以至于人可能以為自己的一切都是被這些紛紛揚揚的“相”所決定的。 　　從上面的論述來看，“煩惱”的三個方面是統(tǒng)一在一起的：“相”可煩，人必被“相”所煩，而這二者都處在被煩惱所展開的世界中。問題在于，如果要“離相”，要離去“相”所帶給人的煩惱的話，人與“相”的如上結構應該發(fā)生什么樣的變化?

13、　　事實上，在我們談論人與“相”的關系時，不應忘記的是，人自己也是一種“相”，是一種能煩惱的特殊的“相”。在上述描述煩惱的結構中，如果煩惱之所煩對人而言，不是那些形形色色的飄忽不定的“相”，而始終就是人自己的話，那么，這種煩，就可能是一種在煩所展開的世界中，人始終自己牽連自己所產生出來的一種特殊的“煩”，我們可把這種煩稱為“自煩”，而被其他的“相”所牽連的意義上的煩稱作“他煩”。需要注意的是，這里的“自煩”所指的是一種人的持續(xù)的生存現(xiàn)象，沒有通常意義上的那種“時而煩時而不煩”的意思。在“自煩”的結構中，并不是別的那些不與人相牽連的“相”不見了，消失了，世界仍在這里，形形色色的“相”仍在這里，因

14、為“自煩”仍是一種情緒，而情緒是必定展開世界的，展開形形色色的“相”的。但是，“相”與人的關系發(fā)生了變化。在“自煩”中，人除自己以外不與別的“相”相牽連，用六祖惠能的話來說，就是人不在這些“相”上“起心”，用海德格爾的話來說，就是人不“操勞”這些“相”，不在自己本身面前逃避，而是在“自煩”所展開的世界中，像燈一樣靜靜悄悄照耀著這些“相”，守護著這些“相”。具體說來，“自煩”這種結構，如果從現(xiàn)象上加以考慮的話，具有如下的一些特點： 　　 　　1、“自煩”與“他煩”是人的兩種基本的現(xiàn)身情態(tài)，是人與“相”所構成的兩種基本的關系，對于人來說，它們是一而二，二而一的，這兩種現(xiàn)身情態(tài)都不是虛妄的。一方

15、面，人生活在世間中，為了人類社會的生存與發(fā)展，人必須于“相”上起心，必須“妄”，必須融入“他煩”；另一方面，從人的整體性著眼，人也必須回到自己“自煩”的那一種現(xiàn)身情態(tài)中，如果忘記“自煩”，人就是不完整的，從這個意義上看，可以將六祖惠能的“起心即是妄”理解為“忘記‘自煩’即是妄?！? 　　 　　2、在“自煩”中，人始終如一只與自己相牽連(不起心)，換句話說，不與別的任何“相”相牽連，不操勞它們，因此，人是“靜態(tài)”的，或者說，人是“靜觀”的、“孤獨”的、“無力”的，而這種“靜觀”，這種“孤獨”，這種“無力”，應同時是人在“他煩”之中的真正的休息之地、詩意之地。 　　 　　3、在“自煩”中，因

16、為人始終如一只與自己相牽連，所以對人來說，世界是明了一義的，而不會有許多的意義相纏繞，相碰撞，而這種“明了一義”，對處于“他煩”中的人來說，是其他各種意義產生的真正的“地基”。 　　 　　4、在“自煩”中，除人自己以外的萬“相”都不與人相牽連，對人來說，它們沒有親疏遠近之分，因此，萬“相”是同一的，而這種“萬‘相’同一”，對處于“他煩”中的人來說，是彼此之間溝通交流的真正的“橋梁”。 　　 　　5、“自煩”對于人而言，是與生俱來的，只要人生存著，這種情緒就不會消失，也不會因時間或環(huán)境的變化增強或減弱，這對總是處于“他煩”中的人來說，是一種真正的“方便”，只要人愿意，他隨時隨地都可以回憶

17、起自己的“自煩”。 　　 　　五、《壇經》中的離“相”問題 　　 　　從上述的分析討論看來，在一般描述煩惱的結構中有一種特殊的“自煩”結構，這種“自煩”的結構是客觀存在的，可能展現(xiàn)著六祖惠能稱之為“性體”的東西，它也可能決定著我們與“相”的另外一種關系。以下我們將應用這種結構討論《壇經》中的離“相”問題。從總體上看，離“相”問題除我們已經闡述過的“為什么要離‘相”’以外，還包含著三個方面的內容：什么是離“相”，人如何離“相”以及人在離“相”中的狀態(tài)。 　　 　　1、什么是離“相” 　　如前所述，“他煩”與“自煩”結構表示著人與“相”的兩種不同的，但不能分離開來的關系，也是人與“相

18、”的兩種基本的關系。如果同意這個論斷，則離“相”的“離”就可能是在“不牽連”的意義上的，離“相”狀況所指的是在“他煩”中對于“自煩”結構的一種特殊的“回憶”，是所謂在“相”的離“相”，而不是指把“相”作為洪水猛獸而逃避的那種“離開”的“離”?！秹洝分幸谩熬S摩詰呵舍利弗宴座林中”的故事，告誡禪修者不可空心靜坐，百物不思，可用于說明這一點。只要人生活在世界上，人與“相”的關系就是須臾不曾相離的關系，他就只有選擇忘記“自煩”還是在“他煩”中回憶“自煩”的自由。如果下定決心“回憶”、“自煩”，則人在世界上的生活也許就可用海德格爾詳細討論過的德國詩人荷爾德林(Holderlin，1770-1843)

19、的一句詩來加以概括：“充滿勞績，然而人詩意地／棲居在這片大地上?！? 　　 　　2、如何離“相” 　　如果把離“相”看作在“他煩”中對于“自煩”的“回憶”，則實踐這種“回憶”的活動具有兩個突出的特點：因為在這種“回憶”中，人不與任何除自己以外的“相”相牽連，故無固定的外法可循，所以六祖惠能要強調：“莫著外法相?！庇忠驗樘幱谶@種“回憶”中的人始終只與自己相牽連，所以這種離“相”只能自己完成，“自姓(性)自度”，故而六祖惠能說“不染萬鏡(境)而常自在”。需要注意的是，如要實際做到這種“回憶”，這是需要一個漫長的、持之以恒的修持階段的，相較之下，純粹的理論探討除了增強修持者的信心以外，對此無能為

20、力。 　　 　　3、人在離“相”中的狀態(tài) 　　按照六祖惠能的描繪，“離相不亂即定”，所以離“相”后的人處于“定”中，但這里的“定”不是“不動”的意思，而是在“他煩”中的人處于對“自煩”的“回憶”之中，不會妄“起心”，所以可稱為“內定”。人在這種“定”中，靜靜悄悄地觀覽著萬“相”，守護著萬“相”，一言不發(fā)而萬“相”爛熟于心，故而“慧”；反之，人若能以“知惠(智慧)觀照，于一切法不取不舍”，也即是“見姓(性)成佛道”，于“相”而不“起心”，把自己保持在對于“自煩”的回憶之中，也即在“定”中了，故六祖惠能告誡“勿迷言定惠(慧)別”，定慧原本是一體的。 　　 　　參考文獻： 　　[1]郭朋，《壇經》對勘[M]，濟南：齊魯書社，1981. 　　[2]續(xù)藏經(23卷)[M]臺北：臺灣新文豐出版公司，1983. 　　[3]大正藏(48卷)[M]，臺北：臺灣新文豐出版公司，1983. 　　[4]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，存在與時間[M]，北京：三聯(lián)書店，1999. 　　[5]海德格爾著，孫周興譯，荷爾德林詩的闡釋[M]，北京：商務印書館，2000.