存在主義哲學(xué)

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1、存在主義祁克果、海德格爾、薩特、梅洛龐蒂、加繆、雅斯貝爾斯 祁克果反抗黑格爾哲學(xué)，存在主義先驅(qū)非此即彼恐懼與顫抖論反諷的觀念 反抗黑格爾祁克果與叔本華、尼采一樣具有反理性主義傾向，強(qiáng)烈關(guān)注生命和人生。他反對(duì)黑格爾是從宗教和神學(xué)角度著手的，他批判黑格爾的神學(xué)思辨化和教會(huì)國(guó)家化的傾向，以及黑格爾哲學(xué)中對(duì)神人質(zhì)的區(qū)別的忽視。祁克果認(rèn)為人與上帝之間具有“無(wú)限的質(zhì)的差別”，他將宗教思想與哲學(xué)存在論聯(lián)系起來(lái)。 關(guān)于“存在”的新概念祁克果認(rèn)為黑格爾哲學(xué)包含現(xiàn)實(shí)和思想的一切，卻偏偏遺漏了最重要的主題：存在。存在對(duì)于黑格爾是一個(gè)邏輯范疇，但對(duì)于祁克果來(lái)說(shuō)是只適用于個(gè)人的概念，存在意味著一個(gè)人自己的生活過(guò)程，包括

2、自我參與、自我選擇和實(shí)現(xiàn)自我三個(gè)環(huán)節(jié)。自我參與是個(gè)人以自己的特有方式生活自我選擇是自我參與過(guò)程中面臨的選擇（人的自由選擇不是由理性引導(dǎo)的，人不是理性的動(dòng)物，被理性驅(qū)使恰恰像是不由自主地被馬拉著走一樣，不是人的存在方式典型的反理性主義） 自我實(shí)現(xiàn)就是把人變得越來(lái)越個(gè)體化，同時(shí)也越來(lái)越脫離社會(huì)的存在過(guò)程。責(zé)任感來(lái)自于個(gè)體自我參與和自由選擇，而不是群體的普遍價(jià)值觀和道德標(biāo)準(zhǔn)決定的，因此不能將責(zé)任推給群體。祁克果對(duì)黑格爾的整體主義思路有強(qiáng)烈的反駁。 生活辯證法“存在”既然是一個(gè)自我參與、自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)的由低級(jí)到高級(jí)的不斷飛躍的過(guò)程，祁克果就在這個(gè)意義上將存在看作是“生活辯證法”祁克果的生活辯證法與

3、黑格爾的觀念辯證法的區(qū)別：第一，黑格爾辯證法中沒(méi)有個(gè)體的獨(dú)立地位，個(gè)體在整體中才有意義，其結(jié)果是絕對(duì)的整體化；生活辯證法是個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程，其結(jié)果是徹底的個(gè)體化。第二，黑格爾的辯證運(yùn)動(dòng)由理性驅(qū)動(dòng)，祁克果的生活辯證法的飛躍是無(wú)理性的心理轉(zhuǎn)變所導(dǎo)致。第三，生活辯證法核心是非此 即彼的選擇，黑格爾的辯證法是亦此亦彼的合題。生活辯證法保留了由低到高的發(fā)展性和內(nèi)部矛盾的動(dòng)因這兩點(diǎn)。 生活辯證法的階段第一，感性階段，生活被感覺(jué)支配，道德標(biāo)準(zhǔn)和信仰不起作用，例如唐璜式的人物形象。這一點(diǎn)類(lèi)似于叔本華對(duì)個(gè)體之人的理解，人被無(wú)止境的欲望所決定，永無(wú)停歇，人生就是不斷追求各種欲望的痛苦過(guò)程。帶有絕望感。第二，倫理

4、階段，人的生活為道德準(zhǔn)則和支配，追求普遍性和理性，以善為目標(biāo)。典型人物是蘇格拉底。人帶有犯罪感。第三，宗教階段，個(gè)人與有人格的上帝直接溝通，典型人物是亞伯拉罕。它與上帝的關(guān)系不是人與人、人與事物的關(guān)系，也不是能夠由理性決定和衡量的。上帝是人又不是人，人既是有限的又是無(wú)限的。宗教生活只能用信仰 來(lái)解決。祁克果像古羅馬的教父一樣認(rèn)為荒謬恰恰是檢驗(yàn)信仰強(qiáng)度的尺度。帶有荒謬感。在每個(gè)飛躍的時(shí)刻，祁克果認(rèn)為自由選擇的人都有一種畏懼感，對(duì)新生活既充滿(mǎn)期待也充滿(mǎn)害怕的心理，這就是“同情的反感和反感的同情” 主觀真理真理是主觀的，因?yàn)橹匾氖侨绾纬蔀橐粋€(gè)存在的個(gè)人，這個(gè)問(wèn)題不可能被思想、理性所解決。在這點(diǎn)上可

5、以看出，尼采、叔本華、祁克果等非理性主義哲學(xué)家都在有意或無(wú)意地排斥理性認(rèn)識(shí)論，而推崇活生生的生命體驗(yàn)。祁克果認(rèn)為個(gè)人的存在問(wèn)題需要的是自由選擇和信仰。但主觀真理仍然起到輔助作用，是解決存在的人生問(wèn)題的途徑和手段。真理是客觀的不確定性對(duì)最為激情的內(nèi)在性的適應(yīng)過(guò)程的依附，是客觀依附于激情的適應(yīng)過(guò)程，這是存在的個(gè)人可以獲得的最高真理。這個(gè)定義仍是以主體為主，但卻是以激情的主體為主，而不是以人的理性為主；這個(gè)定義一方面可以看做是積極的符合論真理觀，也可以看做是解決人生問(wèn)題的實(shí)踐性的有 用真理觀，更可以看做是人的生存處境與內(nèi)在體驗(yàn)的一致性真理觀。這樣祁克果就在自身非理性的語(yǔ)境中超越了歷史上的“主客符合論

6、”、“有用說(shuō)”、“觀念之間內(nèi)在一致說(shuō)”三種真理觀。祁克果將真理信仰化、非理性化。 祁克果對(duì)蘇格拉底和柏拉圖的評(píng)價(jià)祁克果認(rèn)為蘇格拉底的知識(shí)回憶說(shuō)包含永恒真理的思想，對(duì)外在理念的回憶是典型的客觀真理說(shuō)，普遍的德性觀念和智慧觀念表明蘇格拉底達(dá)到了倫理階段的頂峰，但感性與理性卻處于矛盾和痛苦的糾結(jié)之中，這是西方哲學(xué)史上兩種路線(xiàn)之間不斷糾葛的原因。因此祁克果認(rèn)為應(yīng)該超越這兩種階段而上升到宗教階段。而從柏拉圖開(kāi)始，哲學(xué)走上了思辨化的道路，人如何存在變成了人如何認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，到黑格爾這里哲學(xué)成了無(wú)所不包的思辨體系，基督教也被徹底思辨化。祁克果對(duì)從柏拉圖到黑格爾的思辨哲學(xué)的反抗揭示了他對(duì)思辨化宗教的反抗，把基督

7、教變?yōu)閷?shí)現(xiàn)人之存在的純粹信仰。在其思想中，存在主義 與神秘主義、信仰主義交織在一起，無(wú)神論和有神論者都從中獲得了存在主義的思想源泉。 海德格爾17歲時(shí)看到布倫塔諾亞里士多德所說(shuō)的存在的多重意義一書(shū)，對(duì)存在意義的問(wèn)題開(kāi)始感興趣。在弗賴(lài)堡大學(xué)期間，曾參加胡塞爾的研討班；在馬堡大學(xué)期間，將亞里士多德、笛卡爾、康德等人的思想轉(zhuǎn)化為關(guān)于存在的問(wèn)題。著作：康德與形而上學(xué)問(wèn)題（簡(jiǎn)稱(chēng)康德書(shū)）存在與時(shí)間 現(xiàn)象學(xué)的方法論海德格爾自認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是唯一科學(xué)的哲學(xué)方法，他不承認(rèn)自己的學(xué)說(shuō)是存在主義?，F(xiàn)象學(xué)的定義是：在判斷或理解的過(guò)程中（即在言說(shuō)中），讓存在顯示自身。真理：海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象和真理不是相互獨(dú)立或平行的客觀與主

8、觀這樣兩個(gè)過(guò)程，而是都發(fā)生于存在的過(guò)程。胡塞爾的現(xiàn)象是在意向活動(dòng)中顯示出來(lái)的現(xiàn)象，即意向事物或者一般本質(zhì)；海德格爾認(rèn)為顯現(xiàn)雖都是對(duì)人的顯現(xiàn)，但不一定都發(fā)生在意識(shí)和意向行動(dòng)中，而是顯現(xiàn)于人的存在過(guò)程中，人首先對(duì)自身存在有 所作為才能進(jìn)一步對(duì)存在的意義做思考，后者才是意向性行動(dòng)。因此，人的存在過(guò)程本身是先于人對(duì)存在的思考和意識(shí)的?，F(xiàn)象學(xué)的中心問(wèn)題不是認(rèn)識(shí)論，而是存在論。 存在論區(qū)分：存在不同于存在物存在的意義是過(guò)程，是動(dòng)詞（to be）的含義；存在物的意義是實(shí)體，是名稱(chēng)的含義。只有在自我顯示的過(guò)程中，事物才進(jìn)入存在狀態(tài)，獲得一個(gè)存在物的具體名稱(chēng)。沒(méi)有存在活動(dòng)先行，存在物就是無(wú)根的。亞里士多德開(kāi)這種

9、實(shí)體哲學(xué)之先，海德格爾將西方形而上學(xué)統(tǒng)稱(chēng)為本體論神學(xué)傳統(tǒng)；甚至自笛卡爾以來(lái)的近代哲學(xué)也沒(méi)用分清存在與存在物，實(shí)體仍是形而上學(xué)的對(duì)象，但卻轉(zhuǎn)化為一種數(shù)學(xué)共相。 “此在”的概念海德格爾認(rèn)為存在論的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是這樣一種存在物，它的存在是其他存在物存在的基礎(chǔ)。對(duì)于這個(gè)存在物的分析能夠?qū)е聦?duì)一般存在的把握。這就是人這樣的存在物，此在。通過(guò)此在，其他存在物得以顯示自己，此在是其他存在物存在的先決條件。此在就是真正的存在者。萊布尼茨的提問(wèn)“為什么總是存在著一些東西，而不是什么都不存在？”，但他給出了錯(cuò)誤的答案，認(rèn)為上帝是存在的原因。海德格爾解釋為這是提問(wèn)者“人”，對(duì)于存在物的存在意義的提問(wèn)。對(duì)人的存在的分析

10、把存在與存在物溝通起來(lái)，是對(duì)一切存在物的存在所做的存在論的分析，是存在論的基礎(chǔ)和入門(mén)，因此是基礎(chǔ)存在論。 存在與時(shí)間就是關(guān)于基礎(chǔ)存在論的思想體系，他想借基礎(chǔ)存在論闡明存在的一般意義，但卻只做到了闡明基礎(chǔ)存在論，即關(guān)于此在的存在與時(shí)間性分析 此在的特征存在與時(shí)間第一章描述了此在的兩個(gè)特征：此在的本質(zhì)在于它的存在；這個(gè)存在者為之存在的那個(gè)存在，總是我的存在。這兩點(diǎn)是這本書(shū)的總綱。第一點(diǎn)指出了人與其他存在物的區(qū)別：其他存在物有固定不變的本質(zhì)，人的本質(zhì)是由其存在過(guò)程決定的。這是一個(gè)存在自我顯現(xiàn)的過(guò)程，存在的本質(zhì)就是這一顯現(xiàn)過(guò)程的全部?jī)?nèi)容。人的存在決定其本質(zhì)。第二點(diǎn)說(shuō)明了人與其他存在物的又一不同點(diǎn)：人不

11、是一個(gè)類(lèi)屬，每個(gè)人都是一個(gè)存在者，每一個(gè)此在都是一個(gè)單獨(dú)的自我，這是“此在”的題中之義。這一點(diǎn)似乎繼承了現(xiàn)代哲學(xué)思維的個(gè)體性特點(diǎn)，一反黑格爾的普遍主義和整體性思維。但此在的的個(gè)體性并不排斥公眾性，此在的存在有兩種狀態(tài)： 本真的存在于非本真的存在。 在世之在和與他人共在being in the world,人首先要與其他事物遭遇，它們作為人生存的環(huán)境就是“世界”，世界是人的存在方式，是其他事物向人顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，沒(méi)有獨(dú)立于人的存在物；人顯示事物的存在方式叫做“煩忙”，人與事物的遭遇關(guān)系叫做“打交道”；事物在存在情境中是“應(yīng)手之物”，作為被思考分離出來(lái)的事物是“現(xiàn)成在手之物”，后者就是認(rèn)識(shí)論中通常所說(shuō)

12、的對(duì)象，是理性思考的對(duì)象，這個(gè)事物這時(shí)悲從情景中抽象出來(lái)。“在世之在”的意義在于解決康德所說(shuō)的哲學(xué)的丑聞，即哲學(xué)家不能證明外部世界存在，世界不是人的意識(shí)的顯現(xiàn)，更不是獨(dú)立于人的外在對(duì)象，而是人的存在的顯現(xiàn)。此在的這種存在也擺脫了唯我論，因?yàn)榇嗽谑恰芭c他人 共在”。他人是此在的另一半自我，“共在”是自我和他人共同顯現(xiàn)的方式，共在的方式是“煩神”，非本真的共在是將自我消失于他人之間（常人），或者用自我代替他人（介入），本真的共在是一種“超脫”，自我和他人之間是平衡的。 此在與時(shí)間在世之在和與他人共在都是人的存在和顯現(xiàn)的過(guò)程，“過(guò)程”是一個(gè)時(shí)間性概念，人的存在是在時(shí)間中被揭示的，海德格爾建立了時(shí)間性

13、與此在的各種存在狀態(tài)之間的聯(lián)系，時(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)分別對(duì)應(yīng)于此在存在的三種方式，即拋置、沉淪、生存，每一存在狀態(tài)都有其顯示方式，每一顯示方式又都有本真和非本真之分。拋置態(tài)由心態(tài)揭示，本真心態(tài)是焦慮，非本真心態(tài)是恐懼沉淪態(tài)由語(yǔ)言揭示，語(yǔ)言是流動(dòng)性的，其主要功能就是“創(chuàng)造現(xiàn)在”，其非本真狀態(tài)是閑談、好奇、含混；其本真狀態(tài)是言談。生存態(tài)由“理解”揭示，本真的理解是“設(shè)計(jì)”，非本真理解是等待、觀望、忘記。 上述三種存在狀態(tài)的時(shí)間性只是相對(duì)的，每一存在狀態(tài)都包含過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，只是各以一種時(shí)態(tài)為主，沉淪、拋置、生存是一個(gè)整體的存在過(guò)程。這就是“先行于自身的已經(jīng)寓于的在世之在”。揭示此在這一完整存在

14、狀態(tài)過(guò)程的是“煩”，煩沒(méi)有對(duì)象，是一般人生態(tài)度，就像叔本華的痛苦是一種普遍人生狀態(tài)一樣。其非本真形式是“畏”，其本真形式是“面對(duì)死亡的抉擇”。 后期海德格爾真理觀：后期海德格爾不再?gòu)拇嗽谌胧?，而是從真理、語(yǔ)言、技術(shù)和藝術(shù)等新視域中顯示存在的意義。早期海德格爾是在“除弊”的意義上定義真理的，沒(méi)有此在就沒(méi)有真理，后期他離開(kāi)此在，談?wù)摗俺饺说淖栽诘恼胬淼谋举|(zhì)”，這時(shí)真理的本質(zhì)是自由，自由的真理包含各種可能性，既有除弊也有遮蔽，真理就是遮蔽與除弊的張力形成的場(chǎng)域，海德格爾用“林中空地”象征這種真理的廓清的場(chǎng)所。存在就是在真理廓清的場(chǎng)域中發(fā)生的過(guò)程，世界也不再只是此在存在的境域，而是天、地、人、神的結(jié)

15、構(gòu)。語(yǔ)言是后期海德格爾關(guān)注的另一主題，語(yǔ)言是存在之家。語(yǔ)言的開(kāi)放性、流動(dòng)性，復(fù)雜性、多 樣性正是存在顯示出的既敞開(kāi)又隱匿的意義。但哲學(xué)的和邏輯的語(yǔ)言不具有這種性質(zhì)和功能，西方哲學(xué)的兩極對(duì)比的思維模式已經(jīng)窮究了邏輯語(yǔ)言的一切繼續(xù)發(fā)展的可能性，應(yīng)讓位于思與詩(shī)。技術(shù)的退化論：古希臘技術(shù)概念是自然的守護(hù)者，近代以來(lái)的技術(shù)以理性思維為工具，成了控制自然甚至人本身的可怕的東西。 評(píng)價(jià)海德格爾后期以語(yǔ)言來(lái)揭示存在，而存在不再是此在的專(zhuān)利，而是更加意蘊(yùn)豐滿(mǎn)的遮蔽與除弊之間的張力場(chǎng)域。這個(gè)場(chǎng)域就是他的新的真理概念，世界就是這個(gè)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)（天、地、人、神），存在過(guò)程滲透于這個(gè)結(jié)構(gòu)和場(chǎng)域中。這種思想轉(zhuǎn)變類(lèi)似于從唯我

16、論（此在）到超越論的轉(zhuǎn)化。 如何能思考“無(wú)”？“ 什 么 是 無(wú) ” 這 個(gè) 問(wèn) 題 的 結(jié) 構(gòu) 把 無(wú) 看 作 一 個(gè) 存 在 者 ，迫 使 各 種 答 案 宣 稱(chēng) 他 是 某 物 或 其 它 東 西 ， 但 無(wú) 不是 一 個(gè) 存 在 者 。意 識(shí) 總 是 關(guān) 于 某 物 的 意 識(shí) ， 那 么 對(duì) 無(wú) 的 思 就 是 不 可能 的 。無(wú) 被 規(guī) 定 為 “ 對(duì) 存 在 者 整 體 的 否 定 ” ， 這 意 味 著 要先 行 把 握 存 在 者 整 體 ， 而 這 超 出 了 有 限 的 理 智 的能 力 。 （ 海 德 格 爾 區(qū) 分 了 “ 對(duì) 存 在 者 整 體 的 把 握 ” 與

17、“ 在 作 為 整 體的 存 在 者 之 中 發(fā) 現(xiàn) 自 身 ” ）理 性 、 邏 輯 不 能 通 達(dá) “ 無(wú) ” 。 論 ” 。 或 者 將 其 理 解 為 必 須 充 分 強(qiáng) 調(diào) 和 發(fā) 展 的 東 西 ， 而這 只 不 過(guò) 表 面 上 回 避 一 致 性 的 策 略 ， 因 為 它 通 過(guò)否 定 的 方 式 允 許 別 人 決 定 我 們 的 生 活 方 式 。 techne的 三 重 含 義指 導(dǎo) 人 類(lèi) 對(duì) 存 在 者 采 取 行 動(dòng) 的 知 識(shí) （ 理 論 ） ；關(guān) 照 （ 實(shí) 踐 ） ；做 、 制 作 （ 詩(shī) 意 【 poiein, poiesis】 ）海 德 格 爾 認(rèn) 為 ，

18、 techne既 非 技 藝 也 非 藝 術(shù) ， 而 是 存在 物 的 顯 露 ， 讓 存 在 物 從 遮 蔽 中 進(jìn) 入 無(wú) 蔽 之 中 。 在 近 代 ， 藝 術(shù) 被 解 釋 為 創(chuàng) 作 、 創(chuàng) 造 性 的 生 產(chǎn) 活 動(dòng) ， 其 它 兩 個(gè)含 義 萎 縮 了 。在 中 世 紀(jì) ， 創(chuàng) 造 被 看 作 是 神 的 奇 跡 ， 而 在 近 代 ， 創(chuàng) 造 被 看 作人 類(lèi) 的 活 動(dòng) 。藝 術(shù) 成 為 人 的 創(chuàng) 造 的 同 時(shí) ， 近 代 美 學(xué) 產(chǎn) 生 了 。 藝 術(shù) 被 理 解 為創(chuàng) 造 之 后 對(duì) 藝 術(shù) 的 進(jìn) 一 步 規(guī) 定 。 這 樣 ， 感 性 情 感（ aisthesis）

19、 和 體 驗(yàn) 被 帶 到 藝 術(shù) 創(chuàng) 作 和 藝 術(shù) 欣 賞 的 核心 地 位 ， 藝 術(shù) 欣 賞 就 是 進(jìn) 行 審 美 體 驗(yàn) ， 情 感 上 的 共 鳴 被看 作 藝 術(shù) 欣 賞 的 最 高 境 界 ， 而 藝 術(shù) 創(chuàng) 作 則 是 為 了 向 外 界傳 達(dá) 創(chuàng) 作 主 體 的 情 感 和 審 美 體 驗(yàn) 。 然 而 ， 隨 著 美 學(xué) 的 日益 完 善 ， 偉 大 的 藝 術(shù) 卻 漸 趨 死 亡 。 再 現(xiàn) 論 ： 藝 術(shù) 是 對(duì) 現(xiàn) 存 事 物 的 再 現(xiàn) （ representation） 。表 現(xiàn) 論 ： 藝 術(shù) 是 對(duì) 現(xiàn) 存 事 物 的 肖 像 性 描 畫(huà) 或 模 仿 ， 表

20、現(xiàn) 了 藝 術(shù) 家 的 情 思 。象 征 論 ： 藝 術(shù) 是 超 驗(yàn) 存 在 者 的 表 象 。 閃 光 。 藝 術(shù) 作 品 不 再 現(xiàn) 任 何 東 西 ， 它 本 身 首 先 創(chuàng) 造出 由 于 它 才 得 以 第 一 次 進(jìn) 入 敞 開(kāi) 之 物 的 東 西 。 研究“用具”面對(duì)的困境我 們 不 得 不 當(dāng) 用 具 是 用 具 或 被 用 的 時(shí) 候 來(lái) 把 握 它 ；明 確 地 關(guān) 注 它 就 把 它 轉(zhuǎn) 變 成 了 現(xiàn) 成 在 手 的 對(duì) 象 。用 具 只 是 半 物 ， 但 它 又 有 多 的 東 西 ， 同 時(shí) 它 是 半 藝 術(shù) 品 但 又有 少 的 東 西 ， 因 為 它 缺 少

21、藝 術(shù) 作 品 的 自 足 。藝 術(shù) 作 品 在 專(zhuān) 題 地 把 握 用 具 的 使 用 與 理 論 地 解 釋 用 具 的 本 質(zhì)之 間 保 持 平 衡 。 只 有 當(dāng) 用 具 失 效 時(shí) ， 它 才 會(huì) 引 起 我 們 的注 意 ， 而 一 件 藝 術(shù) 作 品 建 立 一 個(gè) 世 界 ， 不 是 引 起 質(zhì) 料 的消 失 ， 而 是 首 次 如 其 自 身 地 呈 現(xiàn) 它 。 從 鞋 具 磨 損 的 內(nèi) 部 那 黑 洞 洞 的 敞 開(kāi) 口 中 ， 凝 聚 著 勞 動(dòng)步 履 的 艱 辛 。 這 硬 邦 邦 、 沉 甸 甸 的 破 舊 農(nóng) 鞋 里 ， 聚積 著 那 寒 風(fēng) 陡 峭 中 邁 動(dòng)

22、在 一 望 無(wú) 際 的 永 遠(yuǎn) 音 調(diào) 的 田壟 上 的 步 履 的 堅(jiān) 韌 和 滯 緩 。 皮 制 農(nóng) 鞋 上 沾 著 濕 潤(rùn) 而肥 沃 的 泥 土 。 暮 色 降 臨 ， 這 雙 鞋 在 田 野 小 徑 上 踽 踽而 行 。 在 這 鞋 具 里 ， 回 響 著 大 地 無(wú) 聲 的 召 喚 ， 顯 示著 大 地 對(duì) 成 熟 的 谷 物 的 寧 靜 的 饋 贈(zèng) ， 表 征 著 大 地 冬閑 的 穩(wěn) 靠 性 的 無(wú) 怨 無(wú) 艾 的 焦 慮 ， 以 及 那 戰(zhàn) 勝 了 貧 困的 無(wú) 言 的 喜 悅 ， 隱 含 著 分 娩 陣 痛 時(shí) 的 哆 嗦 ， 死 亡 逼近 時(shí) 的 戰(zhàn) 栗 。 這 器 具 屬

23、 于 大 地 ， 它 在 農(nóng) 婦 的 世 界 里得 到 保 存 。 正 是 由 于 這 種 保 存 的 歸 屬 關(guān) 系 ， 器 具 本身 得 以 出 現(xiàn) 自 持 ， 保 持 著 原 樣 。 比 如 一 座 希 臘 神 廟 。 它 單 樸 地 置 身 于 巨 巖 滿(mǎn) 布 的 巖 谷 中 。 這 個(gè) 建 筑 作 品包 含 著 神 的 形 象 ， 并 在 這 種 隱 蔽 狀 態(tài) 中 ， 通 過(guò) 敞 開(kāi) 的 圓 柱 式 門(mén) 廳 讓 神 的形 象 進(jìn) 入 神 圣 的 領(lǐng) 域 。 貫 通 這 座 神 廟 ， 神 在 神 廟 中 在 場(chǎng) 。 神 的 這 種 現(xiàn) 身在 場(chǎng) 是 在 自 身 中 對(duì) 一 個(gè) 神

24、圣 領(lǐng) 域 的 擴(kuò) 展 和 勾 勒 。 但 神 廟 及 其 領(lǐng) 域 卻 并 非飄 浮 于 不 確 定 性 中 。 正 是 神 廟 作 品 才 嵌 合 那 些 道 路 和 關(guān) 聯(lián) 的 統(tǒng) 一 體 ， 同時(shí) 使 這 個(gè) 統(tǒng) 一 體 聚 集 于 自 身 周 圍 ； 在 這 些 道 路 和 關(guān) 聯(lián) 中 ， 誕 生 和 死 亡 ，災(zāi) 禍 和 福 祉 ， 勝 利 和 恥 辱 ， 忍 耐 和 墮 落 從 人 類(lèi) 存 在 那 里 獲 得 了 人 類(lèi)命 運(yùn) 的 形 態(tài) 。 這 些 敞 開(kāi) 的 關(guān) 聯(lián) 所 作 用 的 范 圍 ， 正 是 這 個(gè) 歷 史 性 民 族 的 世界 。 出 自 這 個(gè) 世 界 并 在 這

25、 個(gè) 世 界 中 ， 這 個(gè) 民 族 才 回 歸 到 它 自 身 ， 從 而 實(shí)現(xiàn) 它 的 使 命 。 這 個(gè) 建 筑 作 品 闃 然 無(wú) 聲 地 屹 立 于 巖 石 上 。 作 品 的 這 一 屹 立 道 出 了 巖 石 那 種 笨 拙 而 無(wú) 所 逼 迫 的 承 受 的 幽 秘 。 建 筑 作 品 闃 然 無(wú) 聲 地 承 受 著 席 卷而 來(lái) 的 猛 烈 風(fēng) 暴 ， 因 此 才 證 明 了 風(fēng) 暴 本 身 的 強(qiáng) 力 。 巖 石 的 璀 璨 光 芒 看 來(lái)只 是 太 陽(yáng) 的 恩 賜 ， 然 而 它 卻 使 得 白 晝 的 光 明 、 天 空 的 遼 闊 、 夜 晚 的 幽 暗顯 露 出 來(lái)

26、 。 神 廟 的 堅(jiān) 固 的 聳 立 使 得 不 可 見(jiàn) 的 大 氣 空 間 昭 然 可 睹 了 。 作 品的 堅(jiān) 固 性 遙 遙 面 對(duì) 海 潮 的 波 濤 起 伏 ， 由 于 它 的 泰 然 寧 靜 才 顯 出 了 海 潮 的兇 猛 。 樹(shù) 木 和 草 地 ， 兀 鷹 和 公 牛 ， 蛇 和 蟋 蟀 才 進(jìn) 入 它 們 突 出 鮮 明 的 形 象中 ， 從 而 顯 示 為 它 們 所 是 的 東 西 。 希 臘 人 很 早 就 把 這 種 露 面 、 涌 現(xiàn) 本 身和 整 體 叫 做 S。 同 時(shí) 也 照 亮 了 人 在 其 上 和 其 中 賴(lài) 以 筑 居 的 東 西 。我 們 稱(chēng) 之 為

27、 大 地 （ Erde） 。 關(guān) 系 的 轉(zhuǎn) 變 ， 只 有 通 過(guò) 應(yīng) 和 于 （ entsprechen）道 說(shuō) 帶 來(lái) 的 天 命 的 消 息 才 會(huì) 出 現(xiàn) 。 然 而 歸 根 結(jié)底 這 一 轉(zhuǎn) 換 也 非 人 力 所 能 左 右 ， 在 其 中 起 支 配作 用 的 只 有 作 為 Ereignis的 天 命 。 天 空 是 日 月 運(yùn) 行 ， 群 星 閃 爍 ， 四 季 輪 回 ， 是 晝 之 光 明 和 隱 晦 ，是 夜 之 暗 沉 和 啟 明 ， 是 節(jié) 氣 的 寒 溫 ， 是 白 云 的 飄 忽 和 天 穹 的湛 藍(lán) 深 遠(yuǎn) ；大 地 是 承 受 者 ， 開(kāi) 花 結(jié) 果 者

28、， 它 伸 展 為 巖 石 和 流 水 ， 涌 現(xiàn) 為 植物 和 動(dòng) 物 ；諸 神 是 神 性 之 暗 示 著 的 使 者 ， 從 神 性 隱 而 不 顯 的 運(yùn) 作 中 ， 神 顯現(xiàn) 而 入 其 當(dāng) 前 ， 或 者 自 行 隱 匿 而 入 其 掩 蔽 ；終 有 一 死 者 乃 是 人 ， 因 為 人 能 夠 赴 死 ， 赴 死 意 味 著 能 夠 承 擔(dān) 死亡 ， 唯 有 人 赴 死 ， 而 且 只 要 人 在 大 地 上 ， 在 天 空 下 ， 在 諸 神 面 前 持 留 ， 人 就 不 斷 赴 死 。 在 贈(zèng) 品 之 水 中 有 泉 。 在 泉 中 有 巖 石 ， 在 巖 石 中 有 大

29、 地 幽 深 的蘊(yùn) 藏 。 這 大 地 又 承 受 著 天 空 的 雨 露 。 在 泉 水 中 ， 天 空 與大 地 聯(lián) 姻 。 在 酒 中 也 有 這 種 聯(lián) 姻 。 酒 由 葡 萄 的 果 實(shí) 釀 成 。果 實(shí) 由 大 地 滋 養(yǎng) 與 天 空 的 陽(yáng) 光 所 玉 成 。 在 水 之 贈(zèng) 品 中 ，在 酒 之 贈(zèng) 品 中 ， 總 是 棲 留 著 天 空 與 大 地 。 傾 注 的 贈(zèng) 品 是終 有 一 死 者 的 飲 料 。 飲 料 解 終 有 一 死 者 之 渴 ， 提 神 解 乏 ，促 進(jìn) 福 樂(lè) 。 但 是 ， 壺 之 贈(zèng) 品 有 時(shí) 也 用 于 敬 神 獻(xiàn) 祭 。 在 作 為 飲 料

30、 的 傾 注 的 贈(zèng) 品 中 ， 終 有 一 死 者 以 自 己 的 方 式逗 留 著 。 在 作 為 祭 酒 的 傾 注 的 贈(zèng) 品 中 ， 神 以 自 己 的 方 式逗 留 著 。 在 傾 注 的 贈(zèng) 品 中 ， 同 時(shí) 逗 留 著 大 地 與 天 空 、神 與 終 有 一 死 者 。 種 棲 居 。 向 第 二 開(kāi) 端 的 躍 進(jìn) 關(guān) 鍵 的 并 不 在 于 放 棄古 老 的 概 念 ， 發(fā) 明 對(duì) 我 們 來(lái) 說(shuō) 似 乎 更好 的 概 念 ， 而 是 替 換 我 們 的 思 維 方 式 ，同 時(shí) 發(fā) 現(xiàn) 我 們 被 轉(zhuǎn) 向 了 一 個(gè) 更 敞 開(kāi) 的領(lǐng) 域 之 中 。 薩特海德格爾把胡

31、塞爾現(xiàn)象學(xué)從先驗(yàn)自我領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了人的存在領(lǐng)域，這是現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，存在主義者大多從研究胡塞爾著作開(kāi)始，薩特是其中之一。畢業(yè)于巴黎高師，文學(xué)家、哲學(xué)家，代表作存在與虛無(wú)存在主義是一種人道主義蒼蠅 意識(shí)與自我意識(shí)的區(qū)分從笛卡爾到康德自我意識(shí)就是哲學(xué)的核心支柱，有了自我意識(shí)，才會(huì)有思維與存在的統(tǒng)一性，胡塞爾則把意向性作為自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)來(lái)研究，后期把意識(shí)現(xiàn)象還原為自我意識(shí)，仍繼承了笛卡爾到康德的傳統(tǒng)。薩特則接過(guò)胡塞爾的意向性理論，但把它改造為不再以自我為中心的意識(shí)理論，意向性不是自我與意識(shí)活動(dòng)和現(xiàn)象之間的關(guān)系，而是意識(shí)與外界事物的關(guān)系。這說(shuō)明意識(shí)不再是一個(gè)自我實(shí)體的屬性，而是自身完滿(mǎn)的活動(dòng)。因此，

32、薩特區(qū)分了以外在事物為意向?qū)ο蟮囊庾R(shí)和以意識(shí)為對(duì)象的自我意識(shí)。意識(shí)發(fā)生在前，自我意識(shí)發(fā)生在后，意識(shí)活動(dòng)意識(shí)對(duì)象和意識(shí)自我是一樣的活動(dòng)，并不存在自我意識(shí)和意識(shí)之間的主次之分。 薩特的這種意識(shí)理論不僅避免了胡塞爾的唯我論，更為其自由觀奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。 意向活動(dòng)的自由薩特的意識(shí)活動(dòng)包括知覺(jué)、想象和情緒。知覺(jué)總是意向一個(gè)存在著的事物，但知覺(jué)有可能是假象，如黑夜里把一個(gè)樹(shù)樁當(dāng)做人，但錯(cuò)誤不是發(fā)生在知覺(jué)中，而是產(chǎn)生于對(duì)意向事物的性質(zhì)的判斷中。知覺(jué)與判斷的恰恰不一致揭示了意識(shí)對(duì)外物的獨(dú)立自由，有對(duì)外物說(shuō)“不”的自由。想象可以設(shè)定知覺(jué)不到的事物作為意向?qū)ο螅ㄈ顼w馬）。想象的意向性顯示了更大的自由。人之所以能

33、夠想象，是因?yàn)樗忍斓厥亲杂傻?。情緒是把握世界的一種方式，更為自由。認(rèn)識(shí)并不是把握世界的唯一方式。除了認(rèn)識(shí)事物，我們還可以愛(ài)它、怕它、恨它等等，這是從意識(shí)到意 識(shí)的超越，即把知覺(jué)對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榍榫w對(duì)象，把被決定了的因果世界轉(zhuǎn)變?yōu)樽约嚎梢詫?duì)之有反應(yīng)有作為的世界（感時(shí)花濺淚、恨別鳥(niǎo)驚心）。 自我意識(shí)與他人意識(shí)意識(shí)不僅可以意向外在事物也可以意向自身，但只有出現(xiàn)了他人意識(shí)才會(huì)有自我意識(shí)。他人是自我的先決條件。他人的注視喚醒自我意識(shí)。現(xiàn)實(shí)中我與他人的關(guān)系根植于自我意識(shí)與他人意識(shí)的關(guān)系，我既不能完全將他人作為對(duì)象，又不能完全把自己作為他人對(duì)象。這種兩難糾葛的具體事例就是在愛(ài)情中雙方的心理狀態(tài)。我與他人的關(guān)系是

34、“為他之在”，我與他人總是處于互為對(duì)象化的矛盾和糾纏之中，這種沖突是人之存在的原初意義“他人即地獄”“我們意識(shí)”是我與他人沖突狀態(tài)的中斷，這是一種集體意識(shí)，此時(shí)我 與他人有共同關(guān)注的對(duì)象，但這種意識(shí)是暫時(shí)的。所以，薩特說(shuō)為他之在先于并奠定了與他人共在的基礎(chǔ)。這就是說(shuō)我與他人的沖突更原始于我與他人的集體共在。 自在與自為自在與自為是關(guān)于存在的兩個(gè)最基本概念，自在是指不依賴(lài)于人的意識(shí)的存在，“自在是，自在是自身，自在是其所是”，自在這一概念揭示了在未被意識(shí)所意向之前，存在著某個(gè)東西，它是意識(shí)活動(dòng)的背景和素材。自為是被意識(shí)活動(dòng)意向的存在。自在只提供了背景和素材，并不是自為的原因，自在是完全偶然的、荒

35、謬的。只有經(jīng)過(guò)人的意識(shí)的安排和改造，自在才會(huì)有區(qū)別和聯(lián)系，才會(huì)成為“世界”。人的意識(shí)的自由在于對(duì)自在的否定，這樣將其改造為世界。把世界理解為世界這是一種虛無(wú)化，虛無(wú)是使世界獲得輪廓的東西。虛無(wú)化就是將充實(shí)的、不變的自在的一部分虛空掉，使之有差別、有聯(lián)系、有屬性，因而成為可 以運(yùn)動(dòng)的各種事物。人是使虛無(wú)來(lái)到世界的存在。從自在到自為的過(guò)程就是虛無(wú)化的過(guò)程，就是世界產(chǎn)生的過(guò)程。存在與虛無(wú)的關(guān)系：虛無(wú)是從自在存在到自為存在的過(guò)程，是從自在中創(chuàng)造世界的過(guò)程。存在所構(gòu)設(shè)的自在與自為的場(chǎng)域就是虛無(wú)化施展力量的空間。 存在先于本質(zhì)自由不是人性或人的本質(zhì)，而是屬于有意識(shí)的存在結(jié)構(gòu)，人注定是自由的。人不是首先存在

36、才變?yōu)樽杂傻?，人的存在就是其自由。自由先于其本質(zhì)就是存在先于本質(zhì)。這不同于海德格爾的“存在就是本質(zhì)”的觀點(diǎn)。自由是指選擇的自由和自覺(jué)，他反對(duì)各種決定論，特別是神學(xué)中上帝的決定。啟蒙運(yùn)動(dòng)雖否定了上帝的決定，但又假設(shè)了一個(gè)“人性”作為人存在之前的本質(zhì)，存在主義在于把上帝不存在的結(jié)論貫徹至底，得出人的存在和自由選擇先于其人性和本質(zhì)的結(jié)論。人的自由選擇造就了他自己和他自己的人性（本質(zhì)）。 絕對(duì)自由自由選擇是絕對(duì)的：選擇不受任何條件的決定，除了人自己的自由選擇外，沒(méi)有什么東西能決定人的存在。絕對(duì)自由的另一結(jié)論：如果上帝不存在，什么事都將是允許的（陀思妥耶夫斯基卡拉馬卓夫兄弟）。薩特只將其看作是存在主義的

37、起點(diǎn)。因?yàn)榻^對(duì)的自由更多地意味著絕對(duì)的責(zé)任。人注定是自由的也注定是要絕對(duì)承擔(dān)責(zé)任的。人不能逃避自由，但總是喜歡推卸責(zé)任，這種推卸就是自我欺騙。這時(shí)人們麻痹自己、認(rèn)為自己不能自由選擇，因而不用承擔(dān)絕對(duì)的責(zé)任。 加繆 我不在，卻占據(jù)著最大的位置。文學(xué)家，哲學(xué)家局外人卡里古拉誤會(huì)鼠疫希緒弗斯的神學(xué)局外人的虛無(wú)主義和鼠疫 的人道主義 荒謬的由來(lái)從存在主義立場(chǎng)看，世界沒(méi)有自身的目的和意義，現(xiàn)實(shí)并不是合理的，這是對(duì)一切西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維（合理性、合目的性）的反叛?；闹嚠a(chǎn)生于人對(duì)世界合理的期望與世界不按這種方式存在之間的對(duì)立。對(duì)生命有限性的認(rèn)識(shí)更會(huì)產(chǎn)生荒謬感，人總是追求形而上的永恒，而現(xiàn)實(shí)是生命的短暫與不可把

38、握，死亡徹底揭示了世界的荒謬。死亡將至的現(xiàn)實(shí)與活下去的渴望仍人陷入不可自拔的荒謬感之中。 面對(duì)荒謬的反應(yīng)第一，自殺（真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題只有一個(gè)：自殺）第二，在人的生活之外尋求意義，這是多數(shù)哲學(xué)家的態(tài)度，其中有非理性主義和理性主義兩種態(tài)度。有神論的存在主義者祁克果和雅斯貝爾斯將荒謬感神化，崇尚理性不可解釋的東西，主張從世界向上帝的飛躍。胡塞爾代表理性主義態(tài)度，他從事物本身中找到絕對(duì)價(jià)值。力圖恢復(fù)那個(gè)缺了它就會(huì)產(chǎn)生荒謬感的理性原則，這是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的回歸，這是用理性壓制荒謬存在的不可理解性。第三，在生活中創(chuàng)造意義。這是加繆自己的意見(jiàn)。希緒弗斯代表了這種 態(tài)度?！澳康氖菦](méi)有的，過(guò)程就是一切” 反抗

39、的人在反抗的人中加繆不再?gòu)?qiáng)調(diào)在無(wú)目的過(guò)程中創(chuàng)造生活意義，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不正義、壓迫、殘酷現(xiàn)象的反抗中肯定生命的價(jià)值。“反抗因而有意義”。他的出發(fā)點(diǎn)不再是荒謬感，而是價(jià)值的失落。價(jià)值的失落是因?yàn)樾叛龅氖?。重建價(jià)值和意義在于反抗。反抗是個(gè)人的反抗，上帝死了，價(jià)值沒(méi)落了，荒謬感產(chǎn)生了，有意識(shí)才有荒謬感，有生命才有意識(shí)，于是生命成為代替上帝的新價(jià)值。生命一旦成為價(jià)值就具有普遍性，于是“不準(zhǔn)殺人和自殺”這樣的道德誡命就重新建立起來(lái)了。因此，凡是違反生命價(jià)值和普遍規(guī)范的行為都要加以反抗。反抗不僅是維系生命的手段，它本身就是價(jià)值。 價(jià)值不僅是自在的，更是在維護(hù)生命價(jià)值的過(guò)程中創(chuàng)造的。 梅洛龐蒂畢業(yè)于巴黎

40、高師法蘭西學(xué)院哲學(xué)教授53歲猝死于書(shū)桌旁知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)有意義和沒(méi)意義被稱(chēng)為“法國(guó)最偉大的現(xiàn)象學(xué)家”，其哲學(xué)被稱(chēng)為模糊哲學(xué) 身體主體梅洛龐蒂企圖消除笛卡爾的身心二元論，提出了“身體主體”，這既是存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體也是被作用的客體和被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的概念。心靈存在于身體和世界中，身體既是顯現(xiàn)的主體也是被顯現(xiàn)的對(duì)象，既是存在著的現(xiàn)象也是現(xiàn)象的身體和場(chǎng)所。 知覺(jué)世界身體主體不僅可以用來(lái)說(shuō)明人的存在，還是更廣泛的本體論概念。世界的基質(zhì)是肉體，即有生命的身體，由有生命的身體組成的世界不是一般意義上的世界，而是“知覺(jué)世界”。這一概念可追溯至胡塞爾的“生活世界”，這是一個(gè)在人的反思之前就已存在的世界

41、，梅洛龐蒂將其等同于人的意識(shí)的背景。知覺(jué)世界是身體主體向身體以外的空間的擴(kuò)展，這種延伸就是知覺(jué)，知覺(jué)是身體主體與世界之間的對(duì)話(huà)，不是認(rèn)知行為。世界不是意識(shí)的對(duì)應(yīng)物，而是身體主體的對(duì)應(yīng)物，這就是世界的肉身化。這類(lèi)似于 叔本華將世界意志化的思路。 可逆性可逆性是他用來(lái)客服傳統(tǒng)二元論的關(guān)鍵概念，身體與主體之間是可逆的，身體主體與世界之間也是可逆的，我與他人也是可逆的。我與他人的可逆性就是胡塞爾的“主體間性”，他人身體既是我的知覺(jué)的對(duì)象，又是知覺(jué)我的身體的主體。這就是人們的共同知覺(jué)世界的基礎(chǔ)。語(yǔ)言是另一種可逆的現(xiàn)象。使用過(guò)的詞與正在使用的詞是可逆的。這有助于消除思想與語(yǔ)言的二元論。語(yǔ)言和思想是可逆的。

42、通過(guò)人的知覺(jué)而顯現(xiàn)出來(lái)的存在與使得世界顯現(xiàn)出來(lái)的本體是可逆的，后者就是人與世界背后的不可見(jiàn)的大寫(xiě)的存在。 梅洛龐蒂的模糊哲學(xué)就是一種一元論。類(lèi)似于斯賓諾莎以一元論客服笛卡爾二元論的思路。 雅斯貝爾斯德國(guó)存在主義哲學(xué)家、神學(xué)家、精神病學(xué)家。雅斯貝爾斯主要在探討內(nèi)在自我的現(xiàn)象學(xué)描述，及自我分析及自我考察等問(wèn)題。他強(qiáng)調(diào)每個(gè)人存在的獨(dú)特和自由性。 生存哲學(xué)論真理 面對(duì)基督教天啟宗教的哲學(xué)信仰 生存哲學(xué)生存哲學(xué)與科學(xué)相對(duì)。科學(xué)只研究存在的一方面，它只有把存在分割為各個(gè)部分和客體才能進(jìn)一步研究，而生存哲學(xué)研究的存在總是哲學(xué)家獨(dú)特的內(nèi)在體驗(yàn)，哲學(xué)家會(huì)按照個(gè)人的生存體驗(yàn)從整體上把握科學(xué)研究的客體，沒(méi)有生存這一

43、主觀體驗(yàn)，存在就不能顯示出整體的和完全的意義。他同意祁克果的“真理是主觀的”觀點(diǎn)。他的自由概念是指面對(duì)上帝的自由，自由召喚出一個(gè)超越者，上帝。 自由與超越他與薩特一樣將人的存在理解為對(duì)未來(lái)可能性的自我設(shè)計(jì)和實(shí)現(xiàn)。生存過(guò)程之所以是自由的，就在于這是一個(gè)不斷擺脫既定限制的過(guò)程，也是面向未來(lái)的超越。這個(gè)過(guò)程不是盲目的，而是有章可循，這是人的生存不斷擺脫外在環(huán)境不斷獲得內(nèi)在自由的過(guò)程，最后人意識(shí)到自己的生命有限性的限制，意識(shí)對(duì)自身的這種認(rèn)識(shí)使之意識(shí)到一個(gè)超越者，上帝。上帝是人類(lèi)意識(shí)與存在的終極關(guān)懷，屬于個(gè)人的、純粹的、自由的領(lǐng)域。人可以有選擇上帝和否定上帝的自由。他不贊成天啟宗教，也不贊 成上帝的實(shí)體

44、化，因此上帝是哲學(xué)的信仰，而不是宗教的信仰。 世界哲學(xué)雅斯貝爾斯將人類(lèi)生存意識(shí)看作是一個(gè)同步產(chǎn)生和發(fā)展的整體，生存哲學(xué)就與世界歷史同步。在歷史的起源和目標(biāo)中，他提出了著名的“軸心時(shí)代”論斷：前800到前200的六百年之間，出現(xiàn)了中國(guó)的孔子、老子，印度的奧義書(shū)和釋迦摩尼，伊朗的查拉圖斯特拉創(chuàng)立的瑣羅亞斯德教，希臘的荷馬史詩(shī)、悲劇作者和哲學(xué)家，近東的猶太教先知。軸心時(shí)代之前，人類(lèi)囿于單純的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，軸心時(shí)代才開(kāi)始了自由的、超越的活動(dòng)，上升至精神生活，直到現(xiàn)在，人類(lèi)精神生活的主要形式和內(nèi)容都是軸心時(shí)代的遺產(chǎn)。軸心時(shí)代 之后，人類(lèi)將進(jìn)入新普羅米修斯時(shí)代（科技時(shí)代），這是一個(gè)存在被遺忘的時(shí)代，人們將重新面臨第二個(gè)軸心時(shí)代。