從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯1

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1、從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 劉軍平 （武漢大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，武漢湖北430072） 摘要：本文從中國(guó)古代哲學(xué)的語(yǔ)義范疇入手，探討了中國(guó)譯學(xué)的名與實(shí)。作者首先提出，中國(guó)哲學(xué)的范疇?wèi)?yīng)該作為中國(guó)譯學(xué)基本范疇的觀點(diǎn)，而不應(yīng)該過(guò)分依賴歐洲中心主義的模式；接著作者審視了從先秦到魏晉時(shí)代的語(yǔ)言哲學(xué)與中國(guó)翻譯的形而上的歷史淵源，重點(diǎn)研究了孔子、名家、老莊道家，以及魏晉玄學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)翻譯的影響。同時(shí)，對(duì)中西名與實(shí)的契合與異同作者也從翻譯學(xué)的角度進(jìn)行了對(duì)比分析。 關(guān)鍵詞：名與實(shí)；范疇；翻譯；語(yǔ)言哲學(xué) TheNameandNatureofChines

2、eTranslationStudiesFromPhilosophicalPerspectives LiuJunping (Dept.ofEnglish,SchoolofForeignLanguages,WuhanUniversity,Wuhan430072,China) Abstract:ProceedingfromthesemanticcategoriesofancientChinesephilosophy,thepresentpaperhasexploredthenameandnatureofChinesetranslationstudies.Firstandfor

3、emost,authorproposesthattheparadigmsofChinesephilosophyshouldbeintroducedintoChinesetranslationstudiesandbeusedasitsdisciplinarymatrixwithoutdependingtoomuchontheEuro-centricmodels;secondlyheexaminesthemetaphysicallinksbetweenChineselinguisticphilosophyandtranslationstudiesfrompre-QinperiodtoWeiandJ

4、indynasties,withspecialfocusonConfucianism,theSchoolofNames,DaoismandSchoolofMetaphysicsinWeiandJinDynastiesandtheirinfluenceonandrelationshipswithChinesetranslationstudies.Atthesametime,thepaperhasmadecontrastiveanalysisontheaffinitiesanddifferencesbetweenEastandWest`sconceptionofnameandnature.

5、 Keywords:nameandnature;paradigm;translation;linguisticphilosophy 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:06 　 回復(fù)此發(fā)言 2 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 1.導(dǎo)言 語(yǔ)言文字是最帶有民族性的的東西，民族的語(yǔ)言就是民族的精神（洪堡特語(yǔ)）。各國(guó)的翻譯理論都深深根植于本國(guó)的歷史結(jié)構(gòu)和特定的文化土壤中，中國(guó)的譯學(xué)理論自然也帶有中國(guó)的民族特色。以現(xiàn)代漢語(yǔ)為基礎(chǔ)的中國(guó)翻譯理論不能忽視這樣一個(gè)語(yǔ)言處境：現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)義空間的二元構(gòu)成。此二元構(gòu)成指的是：有漢譯西方概念

6、語(yǔ)義的基本詞匯所構(gòu)成的語(yǔ)義空間和承續(xù)古漢語(yǔ)概念語(yǔ)義的基本詞匯所構(gòu)成的語(yǔ)義空間。這兩大塊語(yǔ)義空間同時(shí)并存于現(xiàn)代漢語(yǔ)界。尤須提及的的是，隨著翻譯理論引進(jìn)日益繁榮的今天，西方翻譯理論話語(yǔ)幾乎主宰了中國(guó)翻譯學(xué)。比如動(dòng)態(tài)對(duì)等，功能對(duì)等，多元翻譯系統(tǒng)，操縱，改寫(xiě)，意識(shí)形態(tài)，文化轉(zhuǎn)向等在中國(guó)翻譯理論界中已形成一套有效的翻譯理論范疇。毫無(wú)疑問(wèn)，這些范疇極大的拓展了譯學(xué)的研究空間。然而，以中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)命名的一套語(yǔ)義系統(tǒng)，如文，道，氣，名，實(shí)，言意論，形神論，意境，風(fēng)骨等古代漢語(yǔ)詞匯構(gòu)成的范疇卻“缺席”當(dāng)代翻譯理論。不僅如此，比較、整合、交匯貫通中西翻譯理論的工作也顯得勢(shì)單力薄?！爸袊?guó)立場(chǎng)”在西方話語(yǔ)強(qiáng)權(quán)的壓力下

7、紛紛“置換”為“西方立場(chǎng)”。這種失語(yǔ)癥迫使我們不得不對(duì)當(dāng)前這一狀態(tài)進(jìn)行思索和反思。對(duì)當(dāng)下在缺乏中國(guó)譯學(xué)范疇的背景下，縱向的繼承和發(fā)展顯得日益重要。本文試圖從中國(guó)哲學(xué)的角度，清理中國(guó)傳統(tǒng)思想中的語(yǔ)義的命名，以反省和推進(jìn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)譯學(xué)范疇的挖掘，回應(yīng)西方語(yǔ)言哲學(xué)和翻譯理論對(duì)中國(guó)翻譯理論的沖擊，尋求重建自己的話語(yǔ)系統(tǒng)的有效途徑。 我國(guó)有著自成體系的翻譯理論，羅新璋先生以“案本——求信——神似——化境”（羅新璋，1984）八個(gè)字概括我國(guó)譯論及其發(fā)展歷史。這一線性描述的歷史肇始于東漢桓帝，終結(jié)于現(xiàn)代。但是對(duì)東漢佛經(jīng)翻譯以前的先秦的孔孟儒家，老莊道家，名家，易學(xué)，特別是佛教大量傳入以前的玄學(xué)哲學(xué)范

8、疇，中國(guó)翻譯理論界涉獵甚少。而中國(guó)哲學(xué)的范疇(category)應(yīng)該說(shuō)是構(gòu)成中國(guó)翻譯學(xué)的基礎(chǔ)。 何謂范疇？簡(jiǎn)單的說(shuō)就是理論、學(xué)說(shuō)的基本概念，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然與社會(huì)現(xiàn)象的紐結(jié)。范疇(category)一詞出自希臘文,原指表達(dá)判斷的命題中的謂詞。譯為漢語(yǔ)，取《尚書(shū)洪范》中的“洪范九疇”一語(yǔ)的范、疇二字，有基本分類(lèi)的意思。發(fā)展到20世紀(jì)美國(guó)哲學(xué)家?guī)於鳎═homasKuhn,1922—1996）對(duì)科學(xué)發(fā)展持歷史階段論。他認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)發(fā)展階段都有特殊的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)這種結(jié)構(gòu)的模型即庫(kù)恩所謂的范式。根據(jù)庫(kù)恩的理論，一切科學(xué)革命都必然要在基本上牽涉到所謂的“范式”的改變。那么，“范式”究竟是什么意思

9、？庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中對(duì)“范式”這個(gè)中心觀念有極為詳細(xì)而復(fù)雜的討論。但簡(jiǎn)單的說(shuō)，“范式”可以有廣狹兩義：廣義的“范式”指一們科學(xué)研究中的全套信仰、價(jià)值、和技術(shù)（entireconstellationofbeliefs,values,andtechniques）,因此又可稱為“學(xué)科的型范”(disciplinarymatrix)。狹義的“范式”則指一門(mén)科學(xué)在常態(tài)情形下所共同尊奉的楷模(exemplarsofsharedexamples).這個(gè)狹義的“范式”也是學(xué)科范型中的一個(gè)組成部分，但卻是最重要、最中心的部分（Kuhn，1968：23-34）范式確定了某一學(xué)科研究的方向、方法、手段、過(guò)程

10、、標(biāo)準(zhǔn)，等等。一個(gè)科學(xué)理論成為范式，必須具備兩個(gè)條件：第一，它解決了舊范式所不能解決的問(wèn)題，開(kāi)拓了新的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，擴(kuò)大和深化了研究范圍和背景條件，具有發(fā)散性思維的特點(diǎn)；第二，它留下了有待解決的問(wèn)題和疑點(diǎn)，為科學(xué)界集中精力攻克難關(guān)準(zhǔn)備了條件（趙敦華，２００１：２０７）。庫(kù)恩的范式說(shuō)對(duì)我們重新審視中國(guó)譯學(xué)的的基礎(chǔ)（即中國(guó)哲學(xué)）有著指導(dǎo)意義。每一門(mén)自成體系的學(xué)科，都有獨(dú)到的理論范疇、概念與命題推衍構(gòu)成；每一門(mén)學(xué)科實(shí)質(zhì)上就是一系列范疇產(chǎn)生、演變、發(fā)展的歷史。因此，建立翻譯學(xué)必須再次審視中國(guó)哲學(xué)中的若干范疇和范式，也即是學(xué)科的命名、概念、方法和標(biāo)準(zhǔn)。 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13

11、 01:07 　 回復(fù)此發(fā)言 3 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 2．先秦儒家的翻譯名實(shí)觀 翻譯的名與實(shí)由此可上溯到古時(shí)，翻譯叫做“象寄”或“通事”。《禮記王制》上記載：五方之民，言語(yǔ)不同，食欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄地，北方曰譯。唐孔穎達(dá)《禮記正義》更一一作了解釋：“寄，言傳寄外內(nèi)語(yǔ)言”，“象者，言放象外內(nèi)之言”，“譯，陳也，謂陳說(shuō)內(nèi)外之言”。而唐賈公彥的《周禮義疏》又解釋說(shuō)，“譯即易，謂換易言語(yǔ)使相解也?！惫P者將在此后的部分中對(duì)“象”，“言”，“譯”等語(yǔ)義范疇展開(kāi)討論?！洞蟠鞫Y記小辮》曾記載過(guò)孔子對(duì)翻譯的一段論述：公曰：

12、“不辨，何以為政？”子曰：“辨而不小。夫小辮破言，小言破義，小義破道……傳言以象，反舌皆至，可謂簡(jiǎn)矣?！笨鬃雨P(guān)于翻譯的這段話，一方面說(shuō)明他認(rèn)識(shí)到翻譯能迅速溝通使用不同語(yǔ)言的人們之間的隔閡的作用；另一方面，也反映了他視翻譯為“小辮”的輕視態(tài)度。孔子的另一句話保存在《春秋谷梁傳》的“名從主人，物從中國(guó)”（陳?？担?992：11，13）?！懊麖闹魅恕敝两襁€作為譯名的主要翻譯原則?？鬃拥摹罢敝鲝垼? 子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《論語(yǔ)子路》） “孔子的正名思想，可以看作是其語(yǔ)言哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。這表明儒家的語(yǔ)言哲學(xué)思想一開(kāi)始就具有‘循名則實(shí)’的惟符號(hào)論

13、色彩”（吳根友，2002：57）?？鬃拥拿麑?shí)觀主要可以從他提倡的“正名”的主張中體現(xiàn)出來(lái)?？鬃釉谠械拿~術(shù)語(yǔ)里注入了新的蘊(yùn)涵?！墩撜Z(yǔ)》里包含了上百個(gè)具有較為穩(wěn)定之“所指“的名詞術(shù)語(yǔ)，是孔子對(duì)古代傳統(tǒng)所作的獨(dú)特的詮釋。這一用新的名實(shí)關(guān)系來(lái)統(tǒng)一舊的名實(shí)關(guān)系的“正名”詮釋方法，決定了中國(guó)文化中“開(kāi)來(lái)”的思想創(chuàng)造主要在“托古”的名義下發(fā)生（劉耘華，2002：63）。在孔子時(shí)代，西周奠定的“名份”思想受到了嚴(yán)重的沖擊，“名”與“實(shí)”的割裂已成了相當(dāng)普遍的現(xiàn)象：其中既有“名”與“器”的不相稱，又有“天下無(wú)道”的局面。所以“名不正，則言不順，言不順，則事不成”?？鬃诱龑?duì)當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的統(tǒng)治秩序提出了“君

14、君、臣臣、父父、子子”（《顏淵第十二》），即用禮來(lái)確定名分，用“名”來(lái)規(guī)定“實(shí)”，使統(tǒng)治者通過(guò)確立政治上的發(fā)言權(quán)而取得政治特權(quán)，以解決權(quán)力的名存實(shí)亡或名不符實(shí)的問(wèn)題。然而，是否用語(yǔ)言規(guī)范了“君、臣、父、子”這些名詞的內(nèi)涵及與之相應(yīng)的行為規(guī)范，儒家所倡導(dǎo)的統(tǒng)治秩序就一定會(huì)實(shí)現(xiàn)呢？非也。因?yàn)椤罢敝?，如果沒(méi)有一個(gè)執(zhí)行環(huán)節(jié)，實(shí)仍然會(huì)不符于“名”。而墨子恰恰看到了“行”的重要性： 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:07 　 回復(fù)此發(fā)言 4 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 “言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也?！保ā都鎼?ài)下》）

15、 孔子主張名源于先驗(yàn)的“象”，古代圣王依這些“象”制名。相反，墨子則主張名是人們來(lái)表示實(shí)物的便利手段。名不過(guò)是被斷言主詞的所以謂?！赌咏?jīng)上》第七十八條：“‘物’，達(dá)也：有實(shí)必待之名也”。墨子認(rèn)為如果要名符其實(shí)，就是指一個(gè)名類(lèi)包含了一類(lèi)事物的所有特征，就是正確的，即我們平常所說(shuō)的“信”。名是記號(hào)（指、志），記號(hào)表明這樣命名的某個(gè)事物或某類(lèi)事物的屬性。“馬”這個(gè)名，代表所有屬于馬這一類(lèi)的事物。“火”這個(gè)名代表了火的一切性質(zhì)。孔子邏輯的最大貢獻(xiàn)就在于發(fā)現(xiàn)了名的意義，即“所以謂”但孔子沒(méi)有意識(shí)到，“所以謂”脫離了“所謂”的實(shí)際關(guān)系就是空洞無(wú)物和毫無(wú)意義的（胡適，1983：64）。把“主詞”或“所謂

16、”（實(shí)）這一詞語(yǔ)引入中國(guó)邏輯是墨翟的功勞。墨子把這兩個(gè)語(yǔ)詞定義為：“所以謂，名也；所謂，實(shí)也?！保ā赌咏?jīng)說(shuō)上》）。在提倡言與行應(yīng)一致性、確定性即“信”的原則上，老子與墨子觀點(diǎn)有些一致，他說(shuō)“信言不美，美言不信”（第十八章）與西人(thebeautifulunfaithfulones,thefaithfulunbeautifulones)不謀而合。兩千多年以后，嚴(yán)復(fù)在“信達(dá)雅”中把信放在首位，不能不說(shuō)是儒家文化的“主忠信”合理邏輯發(fā)展的結(jié)果。不僅如此，孔門(mén)章句經(jīng)說(shuō)，也可以說(shuō)是接橥了現(xiàn)代闡釋學(xué)中的文本翻譯解讀方法。章句也就是經(jīng)說(shuō)，是經(jīng)師傳經(jīng)時(shí)對(duì)經(jīng)文文義的解說(shuō)。沈欽韓曰：“章句者，經(jīng)師指括其文，敷

17、暢其義，以相教授?！币恢钡綕h代章句都不是專門(mén)針對(duì)零星字、詞的解釋，而是整段的文義解說(shuō)。章句之名源自斷句，《論衡正說(shuō)》：“文字有意以立句，句有數(shù)以連章，章有體以連篇?！蓖跻荨冻~天問(wèn)序》“章決句斷，事事可曉。”最早的經(jīng)學(xué)章句傳統(tǒng)是孔門(mén)傳人子夏所作，《后漢書(shū)徐防傳》：“臣聞《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè)，定自孔子，發(fā)明章句，始于子夏。”不同的句讀自然意味著對(duì)經(jīng)文的不同的解說(shuō)，不同的章句就形成漢代各家的家法（朱淵清、廖名春，2002：125）。由此可見(jiàn)，翻譯過(guò)程中的篇章、文本的解讀闡釋最早可以上溯到先秦春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。漢代經(jīng)書(shū)之傳主要有兩種傳授體裁，一是訓(xùn)詁，一是章句。訓(xùn)詁就是以今語(yǔ)解釋古語(yǔ)，《說(shuō)文解字言部》：“訓(xùn)

18、古言也。”訓(xùn)，《爾雅釋古》：“訓(xùn)，道也”，訓(xùn)詁就是文字解釋。這種解釋也就是現(xiàn)在的“語(yǔ)內(nèi)翻譯”。如《論語(yǔ)》說(shuō)：“子所雅言，《詩(shī)》、《書(shū)》、執(zhí)禮皆雅言也?！保ā墩撜Z(yǔ)述而第七》）。此處的“雅言”與嚴(yán)復(fù)所提倡的“雅”應(yīng)該說(shuō)是不太一致：雅言指古代周王朝京都地區(qū)的語(yǔ)音為標(biāo)準(zhǔn)的話，相當(dāng)于現(xiàn)在的普通話，孔子平常常用魯國(guó)地方方言說(shuō)話，但讀《詩(shī)》、《書(shū)》和贊禮時(shí)，就用雅言?！稜栄拧芬越裾Z(yǔ)釋古語(yǔ)，以雅言釋方言。嚴(yán)復(fù)心目中的“雅”屬于“風(fēng)格”的范疇（葉君健語(yǔ)），并且其思想核心是要注意文字潤(rùn)色，體現(xiàn)譯文的藝術(shù)價(jià)值和審美意義，因?yàn)椤把灾疅o(wú)文，行之不遠(yuǎn)”（《左傳襄公》），也就是說(shuō)，如果語(yǔ)言文字枯燥無(wú)味沒(méi)有文采，就不能廣泛流

19、傳。查過(guò)漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的方法的嚴(yán)復(fù)，始終堅(jiān)信“譯必信達(dá)雅，文必夏殷周”,并把“詞達(dá)而已矣”作為自己的翻譯原則?？梢哉f(shuō)嚴(yán)復(fù)的翻譯思想深受儒家思想的浸淫，孔子曾說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，嚴(yán)復(fù)的“文必夏殷周”與孔子的“吾從周”之間的契合決不是偶然的。 要建立中國(guó)翻譯學(xué)就必須重視對(duì)先秦諸子哲學(xué)思想的研究。如孔子闡揚(yáng)的“仁義禮智信”從主體開(kāi)啟了踐仁踐禮踐智踐信的人格完成。《墨子》的非命，駁斥了孔子宣揚(yáng)的“命定論”，認(rèn)為人應(yīng)有自主，反對(duì)受命于“執(zhí)有命者”，要作到“必立儀”（必須合乎做人的規(guī)范），也是為了主體的完善化。孟子明確提出的“萬(wàn)物皆備于我”（《盡心》）的主體觀心性論。于是中國(guó)

20、哲學(xué)的主體論及主觀性原則就一直處于主流地位。中國(guó)傳統(tǒng)翻譯理論深受這個(gè)哲學(xué)主流的影響，歷代譯論家都在談自我經(jīng)驗(yàn)，不談如何分析原文（劉宓慶，2001）。過(guò)于關(guān)注主體，關(guān)注主體經(jīng)驗(yàn)，使我國(guó)翻譯理論執(zhí)著于內(nèi)省試的“人”，“悟”，“化”。主觀性，主體經(jīng)驗(yàn)是主導(dǎo)的一面，但決不是絕對(duì)的一面。先秦哲學(xué)中大量的語(yǔ)言哲學(xué)都與翻譯理論息息相關(guān)，它是中國(guó)翻譯理論的活水源頭，等待我們?nèi)ネ诰颉? 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:07 　 回復(fù)此發(fā)言 5 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 古希臘，亞里士多德著《范疇篇》，提出10哲學(xué)范疇：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、

21、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)與遭受。在中國(guó)古代，約早于亞氏的墨家著作《墨辯》即有范疇論的意義，提出了名、實(shí)、物、舉、類(lèi)一系列范疇加以討論。其所謂“達(dá)名”，相當(dāng)于今之范疇?！盾髯诱肪褪且黄獙ｉT(mén)的范疇論。荀子在正名中區(qū)分了兩種言述現(xiàn)象： 君子之言，涉然而錯(cuò)，然而類(lèi)，差差然而齊。彼正其名，當(dāng)其詞，以務(wù)白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。故名足以指實(shí)，辭足以見(jiàn)極，則舍之矣；外是者謂之，是君子之所棄，而愚者拾以為寶。故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類(lèi)，然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無(wú)深于其志義者也。 中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)就是實(shí)在中心論。最初，中國(guó)先民把詞語(yǔ)

22、看做實(shí)在的標(biāo)記，不同的實(shí)在顯現(xiàn)為不同的語(yǔ)言標(biāo)記，就像不同的事物顯現(xiàn)為不同的形貌。所謂水之有波，木之有紋，天之有象，地之有理，一切都自然而然。對(duì)于荀子而言，“君子之言”是“名辭”與“志義”“相通”之言，是足以“白其志義”之言，是“名足以指實(shí)，辭足以見(jiàn)極”之言；而“愚人之言”則“誘其名，眩其辭，而無(wú)深于其志義者也”。對(duì)于“誘其名”的闡釋使人聯(lián)想到錢(qián)鐘書(shū)先生在《林紓的翻譯》一文中對(duì)翻譯的性質(zhì)、功用和境界的獨(dú)特見(jiàn)解： 漢代文字學(xué)學(xué)者許慎有一節(jié)關(guān)于翻譯的訓(xùn)詁，義蘊(yùn)頗為豐富?！墩f(shuō)文解字》卷六《口》部第二十六字：“囮（音訛，筆者），譯也。從‘口’，‘化’聲。率鳥(niǎo)者系生鳥(niǎo)以來(lái)之，名曰‘囮’，讀若‘偽’

23、（音訛，筆者）。南唐以來(lái)，“小學(xué)”家都申說(shuō)“譯”就是傳四夷及鳥(niǎo)獸之語(yǔ)”，好比“鳥(niǎo)媒”對(duì)“禽獸”的引“誘”?！皞巍薄ⅰ坝灐?、“化”和“囮”是同一個(gè)字?！白g”、“誘”、“媒”、“訛”、“化”這些一脈通連、彼此呼應(yīng)的意義，組成了研究詩(shī)歌語(yǔ)言的人所謂“虛涵數(shù)意”（polysemy,manifold），把翻譯能起的作用（“誘”）、難以避免的毛?。ā坝灐保?、所向往的最高境界（“化”），仿佛一一透示出來(lái)了。 錢(qián)先生認(rèn)為“誘”在說(shuō)明翻譯在文化交流中起著“溝通”、“聯(lián)絡(luò)”作用。這一觀點(diǎn)與荀子《正名》中的“誘其名”有著相同的功能，即語(yǔ)言通過(guò)“誘”而產(chǎn)生新的意義，“誘”起著一種媒婆的作用。 中國(guó)古代

24、人用“文質(zhì)”這對(duì)范疇來(lái)概說(shuō)一切事物的內(nèi)質(zhì)與外形，并以這種自然事物的內(nèi)質(zhì)外形關(guān)系來(lái)類(lèi)比言辭（名、文）與所指的實(shí)在（實(shí)、質(zhì)）的關(guān)系。不過(guò)，當(dāng)古人被“名不副實(shí)”這一語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)困擾時(shí)，名與實(shí)的分離就在所難免了。但以自然的態(tài)度看待實(shí)在與詞語(yǔ)的先民們僅僅將“名不副實(shí)”看作是一種語(yǔ)言誤用，以為只要正確地使用詞語(yǔ)，“名副其實(shí)”也就是可能的。雖然中國(guó)古代沒(méi)有像西方那樣假定詞語(yǔ)與實(shí)在的邏輯同一性關(guān)系，而是在自然現(xiàn)象的比附中假定了語(yǔ)詞與實(shí)在的自然同一性關(guān)系，然則，無(wú)論哪一種同一性關(guān)系都將語(yǔ)詞虛化為一種十足的工具，將實(shí)在設(shè)定位目的（余虹，1999：100）。 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01

25、:07 　 回復(fù)此發(fā)言 6 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 3.中西名實(shí)的起源與論辯 在古希臘，公開(kāi)辯論用于決定政治問(wèn)題和司法爭(zhēng)議。此類(lèi)爭(zhēng)論不僅極大地促進(jìn)了辯論術(shù)的發(fā)展，而且通過(guò)論辯話語(yǔ)(dialecticaldiscourse)促進(jìn)了辯論方法的研究。我們可以說(shuō)辯論爭(zhēng)執(zhí)的習(xí)慣行為最終導(dǎo)致了哲學(xué)的發(fā)展。時(shí)至今日，西方人由于使用哲學(xué)思維的抽象范疇對(duì)希臘人還心存感激：存在與生成（BeingandBecoming），理解與感知，一般與個(gè)別、實(shí)體與其特點(diǎn)、靈魂與肉體……同理，正是由于希臘人，西方人才擁有一套建立于分析基礎(chǔ)之上的邏輯系統(tǒng)，并且通過(guò)排除矛盾的一些話

26、語(yǔ)規(guī)則而確立無(wú)可辯駁的真理思想：同一律原則（A＝A），不可能的第三種選擇（二個(gè)相矛盾的、一真一假的前提，不存在第三種假設(shè)），以及包孕法（較狹窄的意義包含在更廣泛的意義中）……希臘人認(rèn)為人類(lèi)具有反復(fù)無(wú)常、變幻莫測(cè)的性格，將人與自然環(huán)境分離之后，他們著手用邏輯系統(tǒng)來(lái)解釋這個(gè)世界，并且試圖從人類(lèi)對(duì)事物及生物產(chǎn)生影響的角度理解世界的規(guī)律。 在古代中國(guó)，在戰(zhàn)國(guó)中期興起的名家具有相同的思想特征。惠施（約公元前370至前318）學(xué)派與公孫龍（約公元前320至前250）學(xué)派專門(mén)從事于理念之間或概念與實(shí)際之間的關(guān)系，通過(guò)揭示它們之間的內(nèi)在矛盾，得出不同凡響的結(jié)論?；菔┖凸珜O龍二人都擅長(zhǎng)概念分析而馳名天下

27、，并且各代表一個(gè)極端。惠施認(rèn)為一切事物都是同一的，所以主張“合同異”。公孫龍認(rèn)為一切事物都是差異的，所以主張“離堅(jiān)白”?；菔┨岢隽耸畟€(gè)命題以證明世界上一切事物都是齊一的，可惜他的思想只殘留在《莊子天下篇》。公孫龍用“白馬非馬”的命題從概念的內(nèi)涵上區(qū)別了“白馬”與“馬”，這不僅強(qiáng)調(diào)了名應(yīng)符實(shí)，而且涉及到特殊與一般的差異性，具有辯證思維的特點(diǎn)。 西方的名（能指）和實(shí)（所指）在西方哲學(xué)中也倍受關(guān)注。盡管西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷，卻有一個(gè)“吾道一以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著，以至直到今天的哲學(xué)家，仍然不能超越它。在我看來(lái)，對(duì)西方哲學(xué)從古至今的這個(gè)根本傳統(tǒng)，可以用海德格爾的一句名言來(lái)概括：“語(yǔ)言是存在之

28、家?！边@句話蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)推論：因?yàn)樗季S是存在之家，語(yǔ)言又是思維之家，所以語(yǔ)言便是存在之家。值得注意的是，這個(gè)邏輯推論的過(guò)程，正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過(guò)程。如果說(shuō)古代存在論哲學(xué)意在說(shuō)明“存在如何”（命題z），近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)意在說(shuō)明“思維如何”（命題y），那么現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)就意在說(shuō)明“語(yǔ)言如何”（命題x）。于是，我們可以設(shè)想這樣一個(gè)形式推理： {（x→y）（y→z）}→（x→z） 其中：①（y→z）意味著：沒(méi)有思維的存在就沒(méi)有存在的存在。這就是古代存在論哲學(xué)的結(jié)果“思維是存在之家”。②（x→y）意味著：沒(méi)有語(yǔ)言的存在就沒(méi)有思維的存在。這就是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的結(jié)果“語(yǔ)言是思維之家

29、”。③（x→z）意味著：沒(méi)有語(yǔ)言的存在就沒(méi)有存在的存在。這就是現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的結(jié)果“語(yǔ)言是存在之家”（黃玉順，2002）。仿照貝克萊“存在即被感知”的說(shuō)法，可以說(shuō)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)最根本的傳統(tǒng)是：存在即被思維。現(xiàn)代發(fā)生了所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，此說(shuō)法又演變?yōu)椋捍嬖诩幢魂愂觯ㄑ哉f(shuō)）。這個(gè)傳統(tǒng)是早在“前蘇格拉底”時(shí)代就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學(xué)，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)果仍然像孫行者跳不出如來(lái)佛的手掌。 筆者在此不想展開(kāi)對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的論述，通過(guò)對(duì)比本位和外位的語(yǔ)言哲學(xué)觀，筆者要強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)與翻譯學(xué)密切相關(guān)，而我們又能從傳統(tǒng)哲學(xué)中學(xué)到什么

30、呢？要鋪墊中國(guó)翻譯學(xué)的基礎(chǔ)，就需要更深的了解中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)的名與實(shí)（指稱），語(yǔ)言與思維，語(yǔ)言與邏輯等范疇，以構(gòu)建有中國(guó)特色的翻譯理論。 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:07 　 回復(fù)此發(fā)言 7 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 4．老莊道家的名實(shí)觀 4.1道與自然：翻譯的有為與無(wú)為 我國(guó)先秦諸子中最早談及的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題是“名”與“實(shí)”。首先提出“名”的問(wèn)題的哲學(xué)家是老子（約公元前七世紀(jì)），老子在《道德經(jīng)》第一章中提到“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”，但他認(rèn)為“萬(wàn)物之母”是“道”，“名”生于“道”。道在中國(guó)哲學(xué)中是

31、一重要范疇?？计湓?，約具七義（張立文，1988：38-48） （1）道為道路、規(guī)律。道之原是一定指向的道路?！抖裴寣m》：“一達(dá)謂之道路。”《說(shuō)文》：“所行道也》”道便表示為一定規(guī)律的過(guò)程。這是因?yàn)閷⑷说男袨榛蜃儎?dòng)導(dǎo)向某一方向的道路，即是人物所必經(jīng)由的道路，引申為人物必遵循的規(guī)律的意思。 （2）道為萬(wàn)物的本體或本原。從具體某一事物之道，到哲學(xué)之道，是人們的理論思維的飛躍。老子完成了這個(gè)飛躍，把道作為他的哲學(xué)最高范疇，“道，可道也，非恒道也”。 （3）道為一，為原初的混沌狀態(tài)?！坝形锘斐伞?，“道之為物，惟恍惟惚”；“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。 （4）道

32、為無(wú)，為本。魏晉時(shí)，王弼等玄學(xué)家否定了秦漢時(shí)以道為一，為原初物質(zhì)混沌狀態(tài)的規(guī)定。王弼以道為無(wú)：“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。況之曰道，寂然為體，不可為象。”（王弼集校釋論語(yǔ)釋疑）。 （5）道為理、為太極。兩宋之時(shí)，理學(xué)家都以求道為重要課題。朱熹說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之為道，太極也?！? （6）道為心。以心言道，陸九淵提出“道未有外乎其心”，直把程朱的本體“道”融于主體“心”之中。 （7）道為氣。張載以氣為道，他強(qiáng)調(diào)不能拘泥于“形而上者謂之道，形而下者謂之氣”的區(qū)別。 老子的道，在五千言中共出現(xiàn)七十四次。道既是事物的發(fā)展規(guī)律，也是本體。西方的“l(fā)ogos”與“道”有

33、些不謀而合之處。人們通常以為理性主義的傳統(tǒng)是柏拉圖開(kāi)創(chuàng)的，其實(shí)，赫拉克利特的“邏各斯”（Logos）學(xué)說(shuō)就已經(jīng)是這種理性主義的張本了。我們知道，Logos這個(gè)詞同時(shí)具有三種意義：自然之道（laws），邏輯理性思維（logic），言說(shuō)（dialogue）。赫拉克利特的“邏各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客觀規(guī)律；又是思維的“道”、理性、理念；同時(shí)也是語(yǔ)言、言說(shuō)。可見(jiàn)這是以“能知”代“所知”的濫觴。此“邏各斯”不是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，而是理性的，這就是“邏各斯”。故“道”與Logos既有重迭，又有不同之處。伽達(dá)默爾說(shuō)邏各斯往往譯為理性或思想，但其本義實(shí)為語(yǔ)言，所以“人是理性的動(dòng)物”這句話，其實(shí)

34、是“人是語(yǔ)言的動(dòng)物”?！爸档米⒁獾氖?，漢語(yǔ)里的“道”字也恰好兼有道理與說(shuō)話二義（張隆溪，2000，300）。”（中國(guó)的道與Logos一樣，都是幾千年“吾道一以貫之”，但Logos的理性成分強(qiáng)于“道”，Logos既指理性又指言說(shuō)，而在一定程度上老莊之道的辯證性強(qiáng)于Logos，并且“道”是不可言說(shuō)的。 在翻譯研究中，盡管中國(guó)的翻譯理論家們沒(méi)有從宏觀上去建構(gòu)翻譯之道，把它上升到形而上學(xué)的高度。但作為一種“藝術(shù)”或“技術(shù)”來(lái)看，中國(guó)翻譯還是時(shí)常從老莊之道中吸取靈感。這里不能不指出，“藝“（技）在中國(guó)古代是一個(gè)十分卑下的概念，完全不能與“道”同日而語(yǔ)。技藝通常謂之曰“雕蟲(chóng)小技”。所謂“技藝”這些

35、概念大體近于我們現(xiàn)代所說(shuō)的工藝。但莊子講“技進(jìn)乎道”的故事說(shuō)明了技與道可以相通。關(guān)鍵在于技要上升到“藝”的境界。由技到藝，由藝到道。翻譯界對(duì)翻譯藝術(shù)的追求從莊子《養(yǎng)生主》一文中的庖丁解牛中可見(jiàn)一斑：庖丁解牛，手足肩膝，各適其位，音響和諧，竟宛如商湯王《桑林》的舞曲，和于帝堯音樂(lè)《經(jīng)首》的節(jié)拍。庖丁解牛中的一招一式，無(wú)不象伴隨美妙的音樂(lè)在起舞，其節(jié)奏，其解牛的游刃有于的技術(shù)，無(wú)不叫人嘆為觀止。的確，庖丁解牛游刃有余的（藝）技術(shù)就是翻譯家們從古至今夢(mèng)寐以求的“道”??！庖丁能夠在解牛中悟出養(yǎng)生之道，翻譯家們?yōu)槭裁淳筒荒苓_(dá)到出神入化的翻譯之道！庖丁的技藝臻于出神入化，解牛所依循之道，同“從心所欲，而不

36、逾矩”（《孔子為政》）一樣，難道不是翻譯家們追尋的最高藝術(shù)準(zhǔn)則嗎？ 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:07 　 回復(fù)此發(fā)言 8 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 莊子對(duì)人類(lèi)語(yǔ)言的有限性早有深刻洞察，特意拈出“意”的范疇，用來(lái)同“言”的范疇相對(duì)應(yīng)，并借用兩種比喻來(lái)表明他對(duì)二者褒貶分明的態(tài)度?！肚f子。外物》中寫(xiě)道：筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得免而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫志言之人而與之言哉。（陳鼓應(yīng)，1983年：725）這段話是說(shuō)：魚(yú)筌是用來(lái)捕魚(yú)的，捕到魚(yú)便忘了魚(yú)筌；兔網(wǎng)是用來(lái)捉兔的，捉到兔便忘了兔網(wǎng)；語(yǔ)言是

37、用來(lái)表達(dá)意義的，把握了意義便忘了語(yǔ)言。我哪里能找到忘言的人來(lái)和他交談呢。自從莊子的“得意忘言”說(shuō)問(wèn)世，中國(guó)的藝術(shù)和審美傳統(tǒng)始終圍繞著這個(gè)核心原則而發(fā)展；所謂“羚羊掛角，無(wú)跡可求”：“不著一字，盡得風(fēng)流”，皆可視為魚(yú)筌之喻的回響。那么，我們是否可以這樣設(shè)想：翻譯中的原語(yǔ)是否可比作“筌”和“蹄”呢？而原語(yǔ)中所含之“意”即是目的語(yǔ)中的“魚(yú)”和“兔”呢？ 老莊之道同時(shí)也揭示了道之不可為的一面，即道之不言之教，自然無(wú)為。在莊子的著述中，自然往往與“道”是等同的。道即自然，要順應(yīng)自然，就須無(wú)為?！盁o(wú)為而才自然”，“莫之為而常自然”。那么，翻譯的原文文本是一種自然，對(duì)于自然的文本翻譯家能做什么呢？莊

38、子向人們講述了這樣一個(gè)故事： 南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日混沌死。 南海的大帝名叫倏，北海的大帝名叫忽，中央的大帝叫混沌。倏與忽常常相會(huì)與混沌之處，混沌款待他們十分豐盛，倏和忽在一起商量報(bào)答混沌的深厚情誼，說(shuō)“人人都有眼口耳鼻七個(gè)竅孔用來(lái)視、聽(tīng)、吃和呼吸，惟獨(dú)混沌沒(méi)有，我們?cè)囍鵀樗忛_(kāi)七竅?！彼麄兠刻扈忛_(kāi)一個(gè)孔竅，鑿了七天混沌也就死去了。（譯文） 上述故事又向人們傳遞莊子的這樣一個(gè)審美標(biāo)準(zhǔn)：崇尚自然本色之美，反對(duì)人工雕琢之美。所謂“

39、既雕既琢，復(fù)歸于樸”（《莊子山木》），意思是說(shuō)自然樸素是一種無(wú)可比擬的美，一種理想之美。任何人工的技巧只能造成對(duì)自然的破壞。筆者認(rèn)為它對(duì)翻譯研究的啟迪則是：（1）過(guò)分的對(duì)“雅”的追求，不如對(duì)原文的亦步亦趨的忠實(shí)；（2）任何原文是一種自然之美，翻譯家們的任何畫(huà)蛇添足（翻譯），只能損壞原文，翻譯（易）帶來(lái)的變易，結(jié)果帶來(lái)的是原作的死亡或“作者的死亡”（deathoftheauthor）（羅蘭巴特語(yǔ)）；（3）為叛逆論提供了一種解說(shuō)。原文（自然）是不可改變的，改變就是叛逆。但是，翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆，“沒(méi)有創(chuàng)造性叛逆，也就沒(méi)有文學(xué)的傳播與接受”（謝天振，2000，141）；（4）“混沌”也就是翻譯應(yīng)

40、保存的“無(wú)名之域”，要得到混沌（并不是原始的混沌）的境界，就必須“辯名析理”以達(dá)到“此中有真意，欲辨已忘言”的“玄冥之境”?！罢嬉狻本褪蔷栈?、南山，飛鳥(niǎo)的作者混為一體的那片混沌，也就是譯者與原文的融合。 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:08 　 回復(fù)此發(fā)言 9 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 從“不言之教”看維特根斯坦的語(yǔ)言圖式 在《老子》81章中。有18章提到“言”，有10章提到另一個(gè)與“言”關(guān)系密切的詞——“名”。（姚蓉，2002）略舉數(shù)例： 衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。（

41、第34章） 是以圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成。（第47章） 知者不言，言者不知。（第56章） 這些引文中的“名”可解作“命名為”，而“言”可解作“叫做”、說(shuō)，意為對(duì)概念進(jìn)行界定或者講話。然而，有些地方的“名”與“言”的內(nèi)涵就值得推敲了。如《老子》第1章就提出： 道可道，非常道。名可名，非常名。 這里老子把“名”和“道”的概念相提并論，其目的就是強(qiáng)調(diào)名與實(shí)的問(wèn)題，就是思維與存在的問(wèn)題?？梢?jiàn)老子一開(kāi)始就注意到了“道”要靠“名”來(lái)闡述，要通過(guò)語(yǔ)言和概念來(lái)把握，然而一旦通過(guò)言說(shuō)把思維呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)，又不是恒常的“道”、恒常的“名”了。深?yuàn)W的道的確存在，但一旦通過(guò)

42、語(yǔ)言的言說(shuō)，又無(wú)法準(zhǔn)確加以表述。所以，與其說(shuō)老子告訴了我們“道是什么”，不如說(shuō)告訴了我們“道不是什么”。 近代哲學(xué)家維特根斯坦（1889-1951）說(shuō)：“除了能說(shuō)的東西以外，不說(shuō)任何事情。一個(gè)人對(duì)于不能說(shuō)談的事情，就應(yīng)當(dāng)沉默。”在老子提出“道”的兩千多年以后，西方的思辨哲學(xué)家們突然意識(shí)到他們從古希臘時(shí)代就開(kāi)始對(duì)宇宙本體的探討是一個(gè)無(wú)法解決的問(wèn)題，所以他們都不約而同地轉(zhuǎn)向邏輯學(xué)或語(yǔ)義學(xué)，不再為持續(xù)以久的形上的問(wèn)題聚訟不已。最有代表性的就是維特根斯坦的這句話。維氏認(rèn)為，語(yǔ)言是關(guān)于世界的圖式，每一命題都是描述一個(gè)事實(shí)的圖式，語(yǔ)言是一個(gè)由無(wú)數(shù)小圖式按照邏輯結(jié)構(gòu)組合而成的大圖式，并且語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的

43、圖式。這對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)并不難以理解，因?yàn)闈h字具有象形的圖畫(huà)功能。但對(duì)于拼音文字來(lái)說(shuō)，這卻是個(gè)難題。用字母拼寫(xiě)出來(lái)的詞句和它們所表述的事實(shí)之間很難發(fā)現(xiàn)有什么相似之處。圖式可以形象的解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)（名和實(shí)）的關(guān)系。所有圖式都是邏輯的圖式。依照這一觀點(diǎn)，千差萬(wàn)別的反映形式都?xì)w結(jié)為邏輯同構(gòu)的圖式來(lái)研究。不僅如此，維氏認(rèn)為，語(yǔ)言是按照一定規(guī)則進(jìn)行的游戲，語(yǔ)言好比一種工具，一個(gè)詞的意義是語(yǔ)句或詞語(yǔ)使用的功能。為此，語(yǔ)言的意義要在語(yǔ)言使用的語(yǔ)境和情景中理解。強(qiáng)調(diào)意義理解的整體性。老子的“非常道”和“非常名”也是不是要在具體語(yǔ)境中去體察呢？此外，西方的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”把語(yǔ)言問(wèn)題提到了哲學(xué)的首要地位，西方哲人把全部

44、哲學(xué)問(wèn)題看成是語(yǔ)言問(wèn)題，與老子的“道”靠“名”來(lái)闡釋有無(wú)共同之處呢？ 除了本雅明（WaterBenjamin）之外，維特根斯坦可能是對(duì)近代西方翻譯理論產(chǎn)生最大影響的哲學(xué)家。著名翻譯理論家奈達(dá)曾指出：“Wittgensteinsuggests(1958)thattheuseoflanguageisessentiallyequivalenttoagameinwhichthepartiesnegotiateforpersonalorcollectiveadvantages.Thisconceptoflanguageisparticularlyrelevantforthetranslatorw

45、hoisengagedinnegotiatingwiththesourcetextinordertodetermineitsmeaning,mostofwhichisovert,althoughmuchisalwayscovert.Atranslatormustalsonegotiatewiththelanguageofthetargetaudienceinordertoarriveattheclosetnaturalequivalence.”（Nida,2001:165-166）奈達(dá)還認(rèn)為，維特根斯坦的語(yǔ)言理論不僅有利于語(yǔ)際之間的溝通、交際，而且對(duì)翻譯文學(xué)作品特別實(shí)用。他說(shuō)：“一種語(yǔ)言之翻譯

46、成另一種語(yǔ)言，并不是把這種語(yǔ)言的各個(gè)命題都翻譯成另一種語(yǔ)言的命題，而只是翻譯命題的諸成分”（維特根斯坦，1988：35）。隨著文學(xué)文本情景的不斷變化，翻譯者的創(chuàng)造性，自主性也可以得到充分發(fā)揮。可道之“道”之所以不是“常道”，可名之“名”之所以不是“常名”，是由于語(yǔ)境的變換，此“道”非彼“道”，此“名”非彼“名”也。不可言說(shuō)的“道”，是最為玄妙的東西，老子說(shuō)：“故常無(wú)欲，以觀其妙。常有欲以觀其繳。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)”（《老子》第1章）。對(duì)于翻譯來(lái)說(shuō)，結(jié)合當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境，適當(dāng)?shù)倪\(yùn)用玄妙之道，也可以指導(dǎo)翻譯實(shí)踐活動(dòng)。老子與維特根斯坦的區(qū)別是：老子知道，道無(wú)形無(wú)象，又不可言說(shuō)，

47、又不可把握，所以它才玄。并且，如果世間有一個(gè)即玄且妙的東西，這就是道。至于它如何玄如何妙，則不必畫(huà)一個(gè)具體的圖畫(huà)；而維氏恰恰做了老子不愿做的事，為名與實(shí)的關(guān)系描述了一個(gè)具體的圖式(pictorialform),此時(shí)的“道”不再是玄妙之道了，而在某種程度上成了畫(huà)虎不成反類(lèi)犬式的東西?；蛘呷藗兓騿?wèn)：“正確的思想總和（事實(shí)與語(yǔ)言）是世界的一幅圖式嗎？” 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:08 　 回復(fù)此發(fā)言 10 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 5.翻譯：言盡意還是言不盡意？ 5.1魏晉時(shí)代的言意之辯 言意之辯，是魏晉玄

48、學(xué)中的一個(gè)重要題目。王弼在《周易略例明象》說(shuō)：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！边@是說(shuō)象是表達(dá)意（思想）的工具，語(yǔ)言是明象的工具。達(dá)意要通過(guò)象，明象要通過(guò)言。王弼又說(shuō)，“言生于象，故可尋象以觀意；象生于意，故可尋象以觀意?！彼囊馑际钦f(shuō)，言辭是由《易》的象產(chǎn)生的，可以根據(jù)言的內(nèi)容追所溯想的意義。而象是“圣人”制訂的，可以根據(jù)象所表現(xiàn)的內(nèi)容探尋圣人制象的本意?！兑捉?jīng)系辭》上這樣說(shuō)：“子曰：書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意。”《易經(jīng)》主要是從“言”、“象”、“意”這三者的關(guān)系來(lái)討論“意”和“象”的意義的。而王弼所說(shuō)的意、象和言的關(guān)系，表

49、面上是注解《周易》的卦象，實(shí)際上是作為一般認(rèn)識(shí)原則提出來(lái)的。所謂“意”指的是本體；所謂“象”一是指一般物象，引申為現(xiàn)象，二是指卦象，是一種抽象符號(hào)；所謂“言”，指的是語(yǔ)言概念。在這里，我們可以看到，無(wú)論在《周易》還是在王弼那里，“意”都是中心，人們?cè)O(shè)“象”和存“言”，目的都是為了表“意”，“象”和“言”都不過(guò)是表意的手段。不難看出，《易傳》作者對(duì)語(yǔ)言的獨(dú)特功能有著比較辨證的認(rèn)識(shí)，這種語(yǔ)用與語(yǔ)境問(wèn)題的思考說(shuō)明了語(yǔ)言的積極和負(fù)面作用：“易之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛。上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，未變所適?！睂?duì)于語(yǔ)言工作者和翻譯家來(lái)說(shuō)，任何語(yǔ)言規(guī)則和翻譯方法都不可能恒常不變，翻

50、譯中既要通過(guò)卦象（符號(hào)）來(lái)理解語(yǔ)言蘊(yùn)涵之意，又要通過(guò)其（卦爻）變化來(lái)超越語(yǔ)言的局限，“相易”和“惟變”恰好體現(xiàn)了在復(fù)雜語(yǔ)境條件下語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的特點(diǎn)。 王弼的思辨推論，分析了言、象、意三者的關(guān)系。這一闡述恰好說(shuō)明語(yǔ)言符號(hào)“明象”與“存意”的三層次關(guān)系，具有翻譯美學(xué)價(jià)值。他的貢獻(xiàn)是明確了言、意的中介是象。從而有下列圖式： 言意象 他指出，言是說(shuō)明象的，象是傳達(dá)意的；所以言為“象之蹄”，象為“意之筌”。如果拘泥于作為傳達(dá)工具的言、象，結(jié)果反而的不到其傳達(dá)的意義。他進(jìn)而分析說(shuō)，拘于言，則非盡象之言；拘于象，則非盡意之象。只有忘言才能得其象，只有忘象才能得其意（張浩，1996：144

51、）。 王弼對(duì)《易》的解讀，正好與翻譯過(guò)程中譯家對(duì)文本的解讀相通。將翻譯文本劃分為言、象、意三個(gè)層次顯然比只劃分言、意兩個(gè)層更為分明。在文學(xué)翻譯中，語(yǔ)言作為媒介顯示的是翻譯作品的藝術(shù)形象，由藝術(shù)形象層次體現(xiàn)翻譯作品的意蘊(yùn)，成功的文學(xué)翻譯又必須超越語(yǔ)言（忘言）層次，進(jìn)而超越形象層次，才能領(lǐng)會(huì)作品的真正意蘊(yùn)。如在翻譯中國(guó)古典詩(shī)歌時(shí)，意象迭出，意象中的象具有豐富的象征意義。他的意義在于“象外之象”，也即借“此象寫(xiě)他象”。請(qǐng)看《詩(shī)經(jīng)采微》中的翻譯意象處理： 昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪菲菲。 行道遲遲，載渴載饑。我心悲傷，莫知我哀。 美國(guó)著名詩(shī)人、翻譯家龐德的英文翻

52、譯是： Whenwesetout,thewillowsweredroopingwithspring， Wecomebackinthesnow, Wegoslowly,wearehungryandthirsty, Ourmindisfullofsorrow,whowillknowofourgrief? 詩(shī)人寫(xiě)“楊柳”和“雨雪”并不是在描繪植物和天氣的狀況，而是在寫(xiě)人的情感狀態(tài)，是以植物和天象來(lái)象征人的心境，是借景物（物象）來(lái)寫(xiě)人的情感（心象、他象）。漢字是方塊字，許多漢字可以看得出形象。如“象”字是從具象的打象形象經(jīng)過(guò)典型化概括而來(lái)，它不僅成為形象與想象的

53、共名，而且積淀了具象思維的中國(guó)文化的豐富內(nèi)涵，有著與西方概念不同的特色。西方的形象（image）與想象（imagination）兩個(gè)概念雖也具有“心理圖形”的同一性。卻缺乏具象的淵源，缺少“象”這樣一個(gè)內(nèi)涵豐富的語(yǔ)言成分作為結(jié)合點(diǎn)，因此偏向于抽象與理念化，很難找到象漢語(yǔ)象形字中那樣的多重涵義。 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:08 　 回復(fù)此發(fā)言 11 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 5.2中西意象符號(hào)與翻譯 龐德的譯詩(shī)應(yīng)該說(shuō)還是再現(xiàn)了原詩(shī)的意境，這不能不歸結(jié)到象形文字對(duì)他產(chǎn)生的影響（劉軍平，1995）。1913年，他得

54、到了美國(guó)東方學(xué)者(Fenollosa)的手稿，大喜過(guò)望。因?yàn)樵谥袊?guó)古典詩(shī)歌中，意象比比皆是，而西方語(yǔ)言中缺乏的就是栩栩如生的“象”。西方的“言”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能盡龐德的詩(shī)歌之意。故龐氏正想用中國(guó)之“象”，來(lái)創(chuàng)造英語(yǔ)詩(shī)歌中的凝縮、簡(jiǎn)練、意象鮮明的詩(shī)歌風(fēng)格，這種風(fēng)格他稱之為“意象主義”。作為中國(guó)古典詩(shī)歌的學(xué)生和崇拜者，龐德確實(shí)悟到了中國(guó)詩(shī)歌之“道”，進(jìn)而用翻譯中國(guó)古典詩(shī)歌去反抗西方傳統(tǒng)的文學(xué)形式。在龐氏的《詩(shī)章》中讀者不難發(fā)現(xiàn)有數(shù)百個(gè)含蓄凝練、形象鮮明的意象。而中國(guó)詩(shī)歌中大量的藝術(shù)符號(hào)（意象）如梅、蘭、菊、竹、蟬等“意象套語(yǔ)”，使龐德對(duì)古老東方的會(huì)意文字的神奇魅力感到嘆為觀止。在翻譯和創(chuàng)作的過(guò)程中，不知龐

55、氏是否讀到魏晉時(shí)代有關(guān)言、象、意之間關(guān)系的論述。如果讀到的話，他是否會(huì)感嘆表意文字的長(zhǎng)處呢？的確，中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)觀與西方“邏各斯中心主義”的語(yǔ)言哲學(xué)有很大的不同。以黑格爾為代表的邏各斯中心主義者認(rèn)為拼音文字為最佳書(shū)寫(xiě)形式，因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為希臘字邏各斯（logos）是聲音與意義的統(tǒng)一。黑氏認(rèn)為口頭語(yǔ)言優(yōu)于書(shū)寫(xiě)文字、拼音文字為活的聲音的忠實(shí)記錄。相對(duì)于“音義統(tǒng)一”的拼音文字，書(shū)寫(xiě)文字總是衍生的、偶然的、個(gè)別的、外在的，是能指的重復(fù)，是“符號(hào)的符號(hào)”。不難看出黑格爾的觀點(diǎn)充滿了歐洲中心主義、種族中心主義的偏見(jiàn)。 以德里達(dá)（JacquesDerrida）為主的西方解構(gòu)主義對(duì)黑格爾為代表的邏各

56、斯中心主義和語(yǔ)音中心主義進(jìn)行了批判。德里達(dá)認(rèn)為漢語(yǔ)超越了時(shí)間、空間和歷史的限制，特別是漢字不必亦步亦趨唯“聲音”的馬首是瞻。他認(rèn)為漢字是一種哲學(xué)的文字，原因是它同聲音分離開(kāi)來(lái)，因而具有恒久性，本身成為一個(gè)自足的世界，澄懷觀道，獨(dú)立于綿綿的歷史之中。德里達(dá)也注意到萊布尼茲曾經(jīng)設(shè)想以漢字為藍(lán)本，來(lái)創(chuàng)造一種世界文字。作為一種有哲學(xué)意味的文字，中文的結(jié)構(gòu)很象人體的結(jié)構(gòu)。漢字表意結(jié)構(gòu)是否暗含了宇宙結(jié)構(gòu)的“天人合一”？ 西方關(guān)于指號(hào)與意義問(wèn)題的的探討發(fā)源也很早。亞里士多德是集大成者，他以樸素的約定論說(shuō)明了語(yǔ)言符號(hào)與思維（意義）的關(guān)系。洛克和萊布尼茲是西方語(yǔ)言治學(xué)進(jìn)入近代時(shí)期的先驅(qū)。而現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的理

57、論意義發(fā)端于皮爾斯(C.S.Peirce,1839—1914)。皮爾斯的主要貢獻(xiàn)在于將非語(yǔ)言符號(hào)引進(jìn)符號(hào)領(lǐng)域，從而大大拓寬了符號(hào)學(xué)的研究范圍。他認(rèn)為符號(hào)不僅僅包括語(yǔ)言符號(hào)，還包括非語(yǔ)言符號(hào)（中國(guó)的“象”或卦號(hào)？）并給予它們相同的認(rèn)識(shí)論的地位，使符號(hào)學(xué)具有更廣泛的組成部分。概括而言，從符號(hào)學(xué)角度來(lái)研究翻譯有三大優(yōu)越性（許均，2000：108）：(1)符號(hào)學(xué)是分析翻譯現(xiàn)象的最全面的體系。（2）符號(hào)學(xué)使翻譯研究跨出了純語(yǔ)言研究的范圍而進(jìn)入了一個(gè)更加廣闊的天地——文化的比較研究，能夠全面系統(tǒng)的描寫(xiě)翻譯的非語(yǔ)言因素（超語(yǔ)言因素）。（3）能對(duì)翻譯理論和實(shí)踐中某些懸而未決的爭(zhēng)論問(wèn)題提供新的觀察角度。盡管人們

58、把皮爾斯的語(yǔ)言邏輯理論稱之為“實(shí)用主義的翻譯原則”，但皮爾斯翻譯原則實(shí)際要求的是用真實(shí)的定義代替抽象的定義，用詞語(yǔ)“翻譯”抽象的形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)。 通過(guò)對(duì)比參照皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論及其在翻譯中的應(yīng)用，我們不得不驚嘆一千七百多年以前的中國(guó)的魏晉玄學(xué)家們對(duì)言、象、意的精辟論述。他們的論述深刻地揭示了語(yǔ)言的本質(zhì)和意義（名和實(shí)）。皮爾斯所描述的符號(hào)、對(duì)象和解釋項(xiàng)三位一體的符號(hào)觀與王弼的言象意在某種程度上不某而合。王弼說(shuō)“盡意莫若象，盡相莫若意”，說(shuō)明言可以明象，象可以明意，即言是可以盡意的。換言之，語(yǔ)言的交際功能的可能的，故而語(yǔ)際翻譯是可以對(duì)等的。而他所謂的“忘言忘象”，不是說(shuō)不要通過(guò)語(yǔ)言、象來(lái)明

59、意。而是說(shuō)當(dāng)意已盡明，則要把言象忘掉而已。比如在西非地區(qū)，一種侮辱來(lái)訪部落首領(lǐng)的方式是“往他面前扔樹(shù)枝”，而要?dú)g迎某個(gè)貴賓的到來(lái)則是在他的前面掃路。在翻譯中這兩個(gè)形象都可省略掉而不損其意。同理，《易經(jīng)》中以馬象“乾”，是要說(shuō)明“乾”卦為“健”之意；同樣，以牛象“坤”，是要說(shuō)明“坤”卦為“順”之意。人們既得“健、順”之意，就要把馬和牛忘掉?！巴蟆闭故玖苏Z(yǔ)言象征和語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的靈活性，因?yàn)槌恕榜R”之外，“龍”亦表示健動(dòng)，“羊”亦可表示溫順。在翻譯實(shí)踐中譯者通常用目的語(yǔ)之“象”取代原語(yǔ)之象，這就是人們常說(shuō)的“歸化法”。不僅如此，“忘象”超越了原始語(yǔ)言的“名”的特指性和具體性，極大地拓展了讀者的“閱讀

60、視野”和譯者的闡釋空間。指稱的這種不確定性有使指稱具有開(kāi)放性的特點(diǎn)，這種開(kāi)放性讓譯家能透過(guò)表層意象抵達(dá)深層意象、單義意象抵達(dá)多義意象。舍此，文學(xué)作品的翻譯將缺乏余音繞梁、令人回味的意境。 作者： 風(fēng)魔1 2007-6-13 01:08 　 回復(fù)此發(fā)言 12 回復(fù)：從哲學(xué)的名實(shí)、言意之辨看中國(guó)翻譯 參考文獻(xiàn) Culler,Jonathan.OnDeconstruction:TheoryandCriticismAfterStructuralism[M].Ithaca:CornellUniversityPress Gentzler,Ed

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