西方哲學(xué)智慧09經(jīng)驗(yàn)論.ppt

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第九講 在經(jīng)驗(yàn)世界的起跑線上,,,希臘哲學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)的自然主義和科學(xué)精神，基督教哲學(xué)重視超驗(yàn)性的形而上學(xué)，在主體性的覺醒或自我意識原則的基礎(chǔ)上構(gòu)成了近代哲學(xué)的基本主題：近代哲學(xué)不僅關(guān)注自然科學(xué)的問題，形成了系統(tǒng)的認(rèn)識論和自然哲學(xué)理論，而且也關(guān)注超驗(yàn)性的本體論問題，它試圖將這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，尋找一種能夠一舉解決全部問題的方法，形成統(tǒng)一的哲學(xué)體系。在某種意義上說，希臘與基督教，雅典與耶路撒冷，兩條文明源流匯集到了一起，形成了近代哲學(xué)這一支澎湃巨川。,經(jīng)驗(yàn)論與唯理論,在近代哲學(xué)之初，一些哲學(xué)家認(rèn)為一切知識歸根到底都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，所謂科學(xué)知識－－主要是實(shí)驗(yàn)科學(xué)－－乃是對于感覺經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果。而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為，由于感覺經(jīng)驗(yàn)是相對的和個(gè)別偶然的因而是不可靠的，具有普遍必然性的科學(xué)知識不可能建立在這樣的不可靠的基礎(chǔ)之上，如果有科學(xué)知識，它就不能以感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而只能是從理性所固有的天賦觀念中推演而來，唯其如此，我們才能說明科學(xué)知識的普遍必然性。這兩種觀念，前者被稱為經(jīng)驗(yàn)論，以培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨?yōu)橹饕恚笳弑环Q為唯理論，以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為主要代表。,弗蘭西斯培根,弗蘭西斯培根（1561—1626）是英國哲學(xué)家、思想家、作家和科學(xué)家。被馬克思稱為“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”。他在邏輯學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)方面也提出許多思想。著有《新工具》《論說隨筆文集》等。,,,《論科學(xué)的增進(jìn)》 《新工具》 《論事物的本性》 《迷宮的線索》 《各家哲學(xué)的批判》 《自然界的大事》 《論人類的認(rèn)知》,,培根尖銳地批判了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)嚴(yán)重地阻礙了科學(xué)的進(jìn)步，主張要全面改造人類的知識，使整個(gè)學(xué)術(shù)文化從經(jīng)院哲學(xué)中解放出來，實(shí)現(xiàn)偉大的復(fù)興。他認(rèn)為，科學(xué)必須追求自然界事物的原因和規(guī)律。要達(dá)到這個(gè)目的，就必須以感官經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)。他提出了唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的原則，認(rèn)為知識和觀念起源于感性世界，感覺經(jīng)驗(yàn)是一切知識的源泉。要獲得自然的科學(xué)知識，就必須把認(rèn)識建筑在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。他還提出了經(jīng)驗(yàn)歸納法，主張以實(shí)驗(yàn)和觀察材料為基礎(chǔ)，經(jīng)過分析、比較、選擇、排除，最后得出正確的結(jié)論。,“四假象”學(xué)說,中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)是空洞無用的哲學(xué)，直接阻礙了科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致科學(xué)幾百年來停滯不前。 哲學(xué)的目的在于探索知識，借助科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，使人類獲得駕馭自然的力量，知識就是力量。人類要想獲得知識，必須認(rèn)識自然，獲得自然規(guī)律，這樣才能夠取得駕馭自然的力量。 人們在以往的認(rèn)識自然的過程中，往往被許多先入為主的偏見所遮蔽。這些偏見則讓人陷入了錯(cuò)誤的狀況。培根把這樣的先入為主的偏見稱為假象。他把阻礙人認(rèn)識自然的假象總結(jié)為四種，即四假象。,,種族假象 是人類本性中先天具有的一種偏見，表現(xiàn)為人來總是以自己的感覺和心靈作為認(rèn)識事物的的尺度，從而根據(jù)感覺和理智加工對象，賦予自然事物以性質(zhì)。 但是，由于人類的感覺知覺能力是有限的，理智在認(rèn)識事物的時(shí)候，就只關(guān)注那些理智所能夠認(rèn)識的方面加以加工，從而認(rèn)定這些就是自然事物的性質(zhì)，使得自然事物的性質(zhì)由于人類理智的偏見而被扭曲。 舉例：地心說和日心說,,洞穴假象 是個(gè)人所持有的成見，這是由于個(gè)人的特殊的性格、教育背景和生活環(huán)境影響而產(chǎn)生的偏見。 舉例：中國人對日本民族的看法,,市場假象 是指人們在相互交往的過程中，由于對語詞的誤用而引起的假象。 培根用“市場”這一概念來借指人們之間利用語詞和概念進(jìn)行的交換和交流。,,劇場假象 由于人們盲目信任各種傳統(tǒng)哲學(xué)的體系、權(quán)威和教條，認(rèn)為世界就是它們所說的那個(gè)樣子，在人們心中造就了關(guān)于世界的樣子，并把它信以為真，由此在心中形成了關(guān)于世界的假象。 培根把歷史上的哲學(xué)和思想比作舞臺(tái)上演出的一出出戲劇，人們往往不知不覺地對各種哲學(xué)體系的“劇本”信以為真，喪失了批判意識和懷疑精神。,,弗蘭西斯培根的“四假象”理論強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識必須以自然事物作為研究對象，以感覺經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識的起點(diǎn)，通過循序漸進(jìn)的方式來實(shí)現(xiàn)對自然“形式”或規(guī)律的認(rèn)識。作為近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的奠基人，培根強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識過程中的重要性，認(rèn)為對客觀事物的感覺是一切知識的源泉。但是他并沒有像后來的經(jīng)驗(yàn)論者那樣過分地夸大感覺經(jīng)驗(yàn)的作用，而是力圖在感性認(rèn)識和理性認(rèn)識之間尋求一種協(xié)調(diào)的關(guān)系。,科學(xué)歸納法,培根認(rèn)為過去的科學(xué)和哲學(xué)之所以毫無結(jié)果，是由于缺乏正確的方法，而舊的方法，即三段論式的邏輯演繹，不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)?，F(xiàn)有的三段論方法是亞里士多德在《工具篇》中所創(chuàng)立的方法，針對《工具篇》，培根撰寫了《新工具》，提出新的研究方法和工具。,,在《新工具》第二卷中，培根詳盡地闡述了他的科學(xué)歸納法，這種方法的目的就是為了從若干個(gè)別事例中發(fā)現(xiàn)普遍的因果規(guī)律。 與簡單枚舉法不同，培根的科學(xué)歸納法強(qiáng)調(diào)把握單純現(xiàn)象背后的本質(zhì)性聯(lián)系，尋找事物的“形式”。其中還產(chǎn)生了著名的“三表法”。培根在《新工具》中創(chuàng)立的科學(xué)歸納法具有非常重要的意義，它為近代歸納邏輯奠定了基礎(chǔ)。,,培根的“三表法”由三大步驟組成： 第一步，收集材料。準(zhǔn)備一部充足、完善的自然的和實(shí)驗(yàn)的歷史。這是全部工作的基礎(chǔ)。 培根將他的歸納法區(qū)別于簡單枚舉歸納法，認(rèn)為后者“是很幼稚的；它的結(jié)論是不穩(wěn)固的，只要碰到一個(gè)與之相矛盾的例證便會(huì)發(fā)生危險(xiǎn)；它一般地只根據(jù)少數(shù)的、并且只是根據(jù)那些手邊的事實(shí)來作決定”。 第二步，運(yùn)用“三表法”來整理材料。 培根提出的三種例證表是： （1）“具有表”，把具有所要考察的某種性質(zhì)的一些例證列在一起。 （2）“差異表”，在這里列舉出與上表中的例證情形近似可是卻沒有出現(xiàn)所要考察的某種性質(zhì)的一些例證。 （3）“程度表”或稱“比較表”，在這里列舉出按不同程度出現(xiàn)的所要考察的某些性質(zhì)的一些例證。,,第三步，進(jìn)行真正的歸納。 培根所謂真正的歸納又分為三個(gè)小步驟： （1）排除法，即排除和拒絕這樣一些性質(zhì)：這些性質(zhì)是在有給定的性質(zhì)存在的例證中不存在的；或在給定性質(zhì)不存在的例證中存在的；或者在這些例證中給定性質(zhì)減少而它卻增加，或給定性質(zhì)增加而它卻減少的。在進(jìn)行這種排除的過程中已經(jīng)為真正的歸納打下了基礎(chǔ)。 （2）根據(jù)三表所列示的事例，做一次正面地解釋自然的嘗試，就是通過排除之后得出正面的結(jié)論。 （3）糾正解釋偏差的幾種幫助。 培根列舉了九種幫助，如“具有優(yōu)先權(quán)的例證”，“歸納法的改正”，“按題目的性質(zhì)改變研究方法”等等。這九種“幫助”旨在較正以上程序中的失誤，以求得盡可能準(zhǔn)確的結(jié)論。,樸素唯物主義,培根對物質(zhì)自然界及其規(guī)律的客觀實(shí)在性堅(jiān)信不疑，他認(rèn)為，自然界的萬物是由一些被稱為“分子”的物質(zhì)微粒構(gòu)成的。培根強(qiáng)調(diào)自然界具有支配萬物及其性質(zhì)的客觀規(guī)律，而且還認(rèn)為自然界的物質(zhì)微粒是永恒存在和自己運(yùn)動(dòng)的，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的形式具有多樣性。,,與以往的哲學(xué)不同，培根把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了精神與自然、思維與存在的關(guān)系，轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論問題。就此而言，培根創(chuàng)造了一種嶄新的哲學(xué)，他堪稱為西方近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的奠基者。但作為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的創(chuàng)始人，培根并沒有意識到經(jīng)驗(yàn)論的基本原則（即一切知識都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)）與唯物主義的首要前提（即承認(rèn)物質(zhì)世界在感覺之外的客觀實(shí)在性）之間的深刻矛盾。當(dāng)霍布斯和洛克在培根的基礎(chǔ)上把經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)向著系統(tǒng)化的方向推進(jìn)時(shí)，他們也使經(jīng)驗(yàn)論自身的弱點(diǎn)和內(nèi)在矛盾逐漸地暴露出來了。,,圣奧爾本斯子爵 ，如用更煊赫的頭銜應(yīng)稱之為“科學(xué)之光”、“法律之舌”,霍布斯,托馬斯霍布斯，英國政治家、思想家、哲學(xué)家。生于英國威爾特省一牧師家庭，早年就學(xué)于牛津大學(xué)，后做過貴族家庭教師，游歷歐洲大陸。 《論物體》《利維坦》《論人》《論社會(huì)》《對笛卡爾形而上學(xué)的沉思的第三組詰難》等。,,,哲學(xué)的定義、目的和對象 機(jī)械論和功能主義 實(shí)體與偶性 感覺與推理 利維坦,哲學(xué)的定義、目的和對象,霍布斯在《論物體》中首先明確地對哲學(xué)下了一個(gè)定義，他將哲學(xué)界定為一門從結(jié)果求原因或者從原因求結(jié)果的推理的學(xué)問：“‘哲學(xué)’是關(guān)于結(jié)果或現(xiàn)象的知識，我們獲得這種知識，是根據(jù)我們首先具有的對于結(jié)果或現(xiàn)象的原因或產(chǎn)生的知識，加以真實(shí)的推理。還有，哲學(xué)也是關(guān)于可能有的原因或產(chǎn)生的知識，這是由首先認(rèn)識到它們的結(jié)果而得到的。” 顯然，霍布斯把哲學(xué)理解為概念、判斷、推理之間的關(guān)系，而這種關(guān)系就表現(xiàn)了物體之間的因果聯(lián)系。,,霍布斯明確地表示，哲學(xué)的目的或目標(biāo)就是利用已有的知識“為人生謀福利”。他把哲學(xué)的對象規(guī)定為處于產(chǎn)生過程中和具有某種特性的物體，哲學(xué)研究的對象分為兩類：一類是自然的物體，另一類則是人們的意志和契約所造成的物體，即國家。相對于這兩類物體，霍布斯把哲學(xué)分為兩個(gè)部分，即自然哲學(xué)和公民哲學(xué)。,機(jī)械論和功能主義,在自然哲學(xué)中，霍布斯一方面把培根創(chuàng)立的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論系統(tǒng)化了，另一方面也把它推上了機(jī)械論的道路。 霍布斯否定了物體的質(zhì)的多樣性，而且把物體看作是惰性的，它的運(yùn)動(dòng)來自于外力的推動(dòng)。 霍布斯把運(yùn)動(dòng)理解為簡單的位移，即“不斷地放棄一個(gè)位置，又取得另一個(gè)位置”，這種對于運(yùn)動(dòng)的機(jī)械解釋成為了十七、十八世紀(jì)機(jī)械論自然觀的經(jīng)典表達(dá)。,,霍布斯的世界觀不僅是機(jī)械論的，而且也是功能主義的，他只描述構(gòu)成自然世界的各個(gè)機(jī)械部分的實(shí)際功能和運(yùn)行過程，并不解釋世界的終極原因和隱秘目的。,實(shí)體與偶性,霍布斯把物體稱為“實(shí)體”，而把物體的各種屬性如廣袤、動(dòng)靜、顏色、氣味等稱為“偶性” 。 霍布斯對物質(zhì)“實(shí)體”也采取了一種唯名論的態(tài)度，他認(rèn)為所謂“實(shí)體”就如同“上帝”、“靈魂”一樣，都不過是一些沒有確切內(nèi)涵的名稱。 霍布斯對偶性下了一個(gè)定義：“一個(gè)偶性就是某個(gè)物體借以在我們心里造成它自身的概念的那種能力”或者“我們認(rèn)識物體的方式” 。在這個(gè)定義中已經(jīng)蘊(yùn)含著把偶性主觀化的傾向。,,霍布斯對物質(zhì)實(shí)體的唯名論態(tài)度不僅影響了洛克，而且最終導(dǎo)致了貝克萊、休謨等人從根本上否定物質(zhì)實(shí)體的做法，使經(jīng)驗(yàn)論陷入了主觀唯心主義和不可知論。,感覺與推理,與培根一樣，霍布斯也承認(rèn)一切知識都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，他從經(jīng)驗(yàn)論的立場出發(fā)，對笛卡爾的“天賦觀念”說進(jìn)行了批判，認(rèn)為根本就不存在什么天賦觀念，人們只有對于可以感覺、觀察到的物體才能產(chǎn)生真正的知識。,,霍布斯雖然承認(rèn)感覺是一切知識的來源和開端，但是他卻認(rèn)為哲學(xué)從根本上說是一門推理的學(xué)問。然而，正如他把物體的性質(zhì)和運(yùn)動(dòng)都加以簡單化的處理一樣，他對推理的理解也是機(jī)械性的。他把推理等同于計(jì)算，認(rèn)為“推理是與加和減相同的”，“一切推理都包含在心靈的這兩種活動(dòng)——加與減里面” 。,,他一方面堅(jiān)持一切知識都必須以感覺為開端，另一方面又認(rèn)為演繹（或證明）所依據(jù)的普遍原則是不證自明的和“憑本性認(rèn)識到的”。當(dāng)他站在感覺、觀察的立場上來反駁笛卡爾的“天賦觀念”說時(shí)，他是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者；當(dāng)他把演繹由以展開的普遍原則看作是“不能證明”和“無需證明”的時(shí)，他似乎又轉(zhuǎn)向了笛卡爾的唯理論立場。,利維坦,“利維坦”是《圣經(jīng)以賽亞書》中所描寫的一種象征著邪惡的巨大海獸，霍布斯借用這個(gè)詞來隱喻國家是一個(gè)起源于人的自私本性、具有邪惡本質(zhì)的龐然大物。,,霍布斯的國家理論是從一種假想的“自然狀態(tài)”入手的，在國家產(chǎn)生之前的這種自然狀態(tài)中，人們都依據(jù)自然法而享有各種天賦的自然權(quán)利。在自然狀態(tài)下，每個(gè)人都只受自己的自然法則或“利己心”的支配，為了保存自身而不惜采取任何手段來排斥和消滅敵人?；舨妓拐J(rèn)為，自然法的第一條原則就是：用一切手段（包含戰(zhàn)爭）來尋求和平與自衛(wèi)；由此推出的第二條原則就是：為了和平與自衛(wèi)，人們寧愿主動(dòng)放棄對一切事物的權(quán)利。前者造成了一種“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，使得“人對人就像狼一樣”；后者則達(dá)成了一種社會(huì)契約（“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂‘契約’”），最終導(dǎo)致了國家和法律的產(chǎn)生。,,霍布斯的上述觀點(diǎn)表達(dá)了一種“絕對君權(quán)”理論，但這種理論是為正在向封建諸侯和羅馬教會(huì)爭奪權(quán)力的歐洲世俗君權(quán)服務(wù)的，是針對“教權(quán)至上”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，而不是針對剛剛萌芽的民主思想的。更為重要的是，在霍布斯的“絕對君權(quán)”理論中包含著一種“君權(quán)民授”的思想，它與中世紀(jì)以來一直被奉為權(quán)威的“君權(quán)神授”思想是針鋒相對的。,洛克,英國哲學(xué)家、經(jīng)驗(yàn)主義的開創(chuàng)人，同時(shí)也是第一個(gè)全面闡述憲政民主思想的人，在哲學(xué)以及政治領(lǐng)域都有重要影響。 洛克的主要著作有《人類理解論》、《政府論》、《論宗教寬容》和《基督教的合理性》等。,,觀念的兩個(gè)來源,洛克明確地表述了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則：“凡在理智之中的，無不先在感覺之中。” 人心就如同一塊沒有寫字的白板，上面的一切觀念都來自于經(jīng)驗(yàn)。這就是洛克的“白板說”。,,洛克把經(jīng)驗(yàn)分為兩種，即感覺與反省，它們構(gòu)成了我們觀念的兩個(gè)來源。 感覺是我們的感官對外界物象刺激的感受，它構(gòu)成了我們大部分觀念的來源。反省則是對各種心理活動(dòng)的注意，我們由此而獲得了知覺、思維、懷疑、信仰、推理、認(rèn)識、意愿等觀念。 感覺是一種外在經(jīng)驗(yàn)，它以外物為對象；反省是一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它以心靈為對象。 感覺得到的觀念在先，反省得到的觀念在后，因?yàn)樾撵`必須在對外物進(jìn)行感知的基礎(chǔ)上才能反觀自身。 洛克認(rèn)為，感覺和反省構(gòu)成了我們一切觀念的來源。,兩種觀念,通過感覺和反省得到的只是一些“簡單觀念”，這些觀念是心靈既不能制造，也不能毀滅的，心靈在接受它們時(shí)是被動(dòng)的。 除了簡單觀念之外，心靈還可以通過對簡單觀念的組合、比較和抽象而得出一些“復(fù)雜觀念”?！皬?fù)雜觀念”可以分為三類，即“樣式”、“實(shí)體”和“關(guān)系”的觀念。洛克強(qiáng)調(diào)，與被動(dòng)地接受的簡單觀念不同，復(fù)雜觀念“是由人心隨意做成的”。,兩種性質(zhì),洛克在對簡單觀念進(jìn)行考察時(shí)，把人心通過感覺和反省而直接獲得的東西稱為“觀念”，而把物體中能夠產(chǎn)生觀念的能力稱為“性質(zhì)”。 在他看來，物體所具有的性質(zhì)可以分為兩種：“第一性質(zhì)”是指那些在任何情況下都不能與物體相分離的性質(zhì)，如體積、廣袤、形相、運(yùn)動(dòng)或靜止、數(shù)目等。我們關(guān)于這些性質(zhì)的觀念，是物體的真正肖像，反映了物體的客觀狀態(tài)。 “第二性質(zhì)”，雖然也與物體有關(guān)，但卻不是物體本身所具有的東西，而是物體借其體積、形相、組織和運(yùn)動(dòng)等第一性質(zhì)在我們心中產(chǎn)生諸如顏色、聲音、滋味等觀念的能力。色、聲、香、味這些第二性質(zhì)雖然也源于物體的刺激，但是它們卻具有因人而異的相對性。,兩種實(shí)體,洛克關(guān)于簡單觀念的考察產(chǎn)生了兩種性質(zhì)的理論，而他關(guān)于復(fù)雜觀念的研究則提出了兩種實(shí)體的學(xué)說。 人們通常把來自感覺的簡單觀念所寄托的基質(zhì)稱為“物質(zhì)實(shí)體”，把來自反省的簡單觀念所寄托的基質(zhì)稱為“精神實(shí)體”。 一方面，洛克承認(rèn)這兩種實(shí)體都是主觀心靈任意構(gòu)造出來的復(fù)雜觀念，它們的實(shí)際作用就在于使心靈在組合簡單觀念時(shí)能夠有所依托；另一方面，洛克又表示，我們對于實(shí)體的無知并不足以使我們否定這兩種實(shí)體的存在。,兩種本質(zhì),洛克認(rèn)為實(shí)體觀念所參照的原型或?qū)嵲诒举|(zhì)，是我們一無所知的。雖然我們往往給一些簡單觀念的集合體以一個(gè)通用的名稱，如“黃金”，但是使用這個(gè)名稱的人們并不認(rèn)識它所指稱的實(shí)在本質(zhì)，而只能認(rèn)識它的名義上的本質(zhì)。 洛克所說的“實(shí)在本質(zhì)”，是指潛藏在物體的各種可感屬性背后、并且支撐著這些屬性的實(shí)在構(gòu)造，這種構(gòu)造是我們無法認(rèn)識的。 洛克所說的“名義本質(zhì)”，則是指我們通常所使用的“種名”、“屬名”，如“人”、“馬”、“黃金”等，這些抽象的名稱只是人們?yōu)榱藗鬟_(dá)知識而制造出來的復(fù)雜觀念，它們并不能使我們真正認(rèn)識物體的實(shí)在構(gòu)造。,知識的等級、可靠性與真理,洛克把知識劃分為三個(gè)等級：（1）直覺的知識——這一類的知識被洛克看作是最清楚、最可靠的知識，它構(gòu)成了全部知識的可靠性的根本保證和證明的知識的基礎(chǔ)。（2）證明的知識——證明的知識也是確實(shí)可靠的，但是卻不如直覺的知識那樣一目了然。（3）感性的知識——它在可靠性方面要低于直覺的知識和證明的知識。洛克認(rèn)為，直覺、證明和感覺分別給我們提供了關(guān)于自我、上帝和外物存在的知識。,,洛克又認(rèn)為，當(dāng)我們有了關(guān)于觀念之間契合與否的知覺時(shí)，我們就有了“確定的知識”；而當(dāng)我們有了觀念與事物真相之間契合與否的知覺時(shí)，我們就有了“確定的、實(shí)在的知識”。與知識相應(yīng)，真理也有兩種，即“口頭的真理”和“實(shí)在的真理”。,社會(huì)政治思想,人們在組成國家之前生活在一種“自然狀態(tài)”中，這種狀態(tài)并非如霍布斯所說的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，而是一種“完備無缺”的自由和平等狀態(tài)，人與人之間充滿了善意和友愛。洛克強(qiáng)調(diào)，政府首腦只不過是人民的自然權(quán)利的托管人，人們在訂立契約時(shí)并沒有放棄自己的自然權(quán)利，這些權(quán)利、特別是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是不可剝奪和不可侵犯的。,,洛克在《政府論》中還提出了“三權(quán)分立”的思想，他把國家權(quán)力分為三種，即立法權(quán)、行政權(quán)和外交權(quán)，主張不同的權(quán)力應(yīng)該由不同的機(jī)構(gòu)來掌管。,貝克萊,貝克萊，是英國經(jīng)驗(yàn)論的主要代表之一，巴克萊曾經(jīng)在教會(huì)中長期擔(dān)任主教之職，所以人們也稱他為“巴克萊主教”。 《視覺新論》、《人類知識原理》和《哲學(xué)對話三篇》,,視覺與觸覺,在1709年發(fā)表的《視覺新論》中，貝克萊從心理學(xué)的角度對視覺原理作出了說明，他把洛克關(guān)于物體的兩種性質(zhì)轉(zhuǎn)換為主體的兩種感覺——觸覺和視覺，認(rèn)為觸覺的對象——廣延、形相等——是客觀實(shí)在的，而視覺的對象——光和色——?jiǎng)t是主觀的觀念。他強(qiáng)調(diào)，“所觸的廣袤與形相”與“所見的廣袤與形相”是完全不同的東西，雖然它們常常被心理的聯(lián)想習(xí)慣聯(lián)系在一起。前者是客觀的、絕對的、恒常不變的；后者則是主觀的、相對的、因時(shí)因地因人而異的。,“存在就是被感知”,在不久后出版的《人類知識原理》中，貝克萊就徹底背離了洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論而走向了主觀唯心主義。在這本書中，貝克萊一開始就從不同的感官印象出發(fā)，把事物說成是來自不同感官的各種觀念的集合。由“事物是觀念的集合”，自然而然地就得出了“存在就是被感知”的結(jié)論。貝克萊認(rèn)為，世界上除了無數(shù)的觀念或知識對象之外，還存在一種作為知識主體的東西，即所謂心靈、精神、自我等，它是感知各種觀念的主體，觀念不能脫離心靈獨(dú)立存在?！斑@些觀念是在那種東西中存在的，或者說，是為它所感知的；因?yàn)橐粋€(gè)觀念的存在，就在于其被感知?！庇捎谪惪巳R已經(jīng)把實(shí)物觀念化了，而觀念又離不開心靈，因此對于貝克萊來說：“要說有不思想的事物，離開知覺而外，絕對存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在就是被感知，因而它們離開能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在?！?觀念客觀化,貝克萊把實(shí)物觀念化的結(jié)果是使自己陷入了唯我論。面對著來自世俗社會(huì)方面的各種指責(zé)和誤解，貝克萊在1713年又發(fā)表了《哲學(xué)對話三篇》，為自己的觀點(diǎn)作辯解。在這本書中，貝克萊仍然堅(jiān)持認(rèn)為，我們所感知到的東西只能是觀念，而觀念是不可能離開心靈而存在的，因此在心外并不存在什么物質(zhì)實(shí)體。他一方面宣稱：“哲學(xué)家所謂物質(zhì)的實(shí)體委實(shí)不存在，這是我鄭重的信仰。”另一方面卻承認(rèn)可感事物的存在，認(rèn)為“如果物質(zhì)系指心以外不能思想的實(shí)體而言，那么物質(zhì)是不存在的；如果物質(zhì)只是指著一些可感物，它的存在只在于被知覺，那么物質(zhì)是存在的。,,他強(qiáng)調(diào)，“存在就是被感知”并不僅僅是指被他貝克萊本人所感知，而是指被一切心靈所感知。當(dāng)事物不被我所感知時(shí)，它仍然存在于上帝的感知中。這樣一來，即使全世界的人都沒有感知到，只要上帝感知到了，事物就能夠照樣存在。,,貝克萊形而上學(xué)地?cái)喽松系鄣拇嬖冢噲D用“上帝的感知”來作為整個(gè)客觀世界和主觀觀念的根本保證，從而走出唯我論的死谷。 然而，把形而上學(xué)的上帝當(dāng)作知識論和存在論的根本保證的做法，恰恰背叛了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，從而使貝克萊的形而上學(xué)與他的經(jīng)驗(yàn)論立場之間出現(xiàn)了不可調(diào)和的矛盾。這個(gè)矛盾只有通過休謨的懷疑論對一切形而上學(xué)的拒斥才能最終解決。,休謨,18世紀(jì)英國哲學(xué)家，歷史學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他被視為是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)以及西方哲學(xué)歷史中最重要的人物之一。 《人性論》,,印象與觀念,像一切經(jīng)驗(yàn)論者一樣，休謨也把感覺經(jīng)驗(yàn)確立為知識的前提和基礎(chǔ)，堅(jiān)持“凡在理智中的，無不先在感覺之中”這條經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。休謨把通過感覺經(jīng)驗(yàn)而獲得的東西稱為“知覺”，知覺可以分為兩類，即“印象”和“觀念”。 休謨所說的印象和觀念分別具有感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的含義，但是他把二者的關(guān)系僅僅說成是強(qiáng)烈程度的差別，這顯然是把理性認(rèn)識感性化了。而且他還把觀念說成是印象的“摹本”，認(rèn)為通過感覺和反省而獲得的印象是強(qiáng)烈的、活躍的和界限精確的，不容易陷入錯(cuò)誤；而思維和推理中的抽象的觀念“天然都是微弱的、曖昧的”，常常容易與其他觀念相混淆而導(dǎo)致錯(cuò)誤。這種對于理性認(rèn)識（思想和推理）的簡單化理解和輕視態(tài)度，正是導(dǎo)致休謨走向不可知論或懷疑論的重要原因。,對實(shí)體的懷疑,休謨哲學(xué)的基本原則就是：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)”，他的一切哲學(xué)批判和宗教批判都是以這個(gè)原則作為絕對前提的。,,休謨把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一切觀念和知識的絕對界限，因此，他對不能經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)實(shí)體采取懷疑態(tài)度。在休謨看來，既然我們沒有關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的任何經(jīng)驗(yàn)，那么我們就既不能肯定它的存在，也不能否定它的存在，而只能對它采取不可知的態(tài)度。不但對它們的狀態(tài)不可知，而且對它們是否存在也不可知。 休謨把經(jīng)驗(yàn)論推向了懷疑論，從而使它成為一把雙刃劍，它不僅砍向了“物質(zhì)實(shí)體”，而且也同時(shí)砍向了被貝克萊保留的“精神實(shí)體”。休謨堅(jiān)持“除了印象和觀念之外別無他物”的徹底經(jīng)驗(yàn)論立場，他不僅把物質(zhì)實(shí)體知覺化，而且也把精神實(shí)體和上帝知覺化了。這樣一來，整個(gè)世界就成為一堆不知道從哪里來、也不知道是什么的知覺的集合。這就成了休謨對因果聯(lián)系的客觀性和必然性加以解構(gòu)的依據(jù)。,兩類知識,休謨把人類知識的對象分為兩類，第一類是“觀念的關(guān)系”，研究這一類對象的科學(xué)有幾何學(xué)、數(shù)學(xué)等等。這類知識是自明的，其命題具有普遍必然性，其反面是不可能的，在休謨看來，這類知識并不以實(shí)際存在的事物為根據(jù)，而僅僅以思想的邏輯為依據(jù)，是純粹形式方面的知識。第二類對象是“實(shí)際的事情”，這一類對象由于具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，因此關(guān)于它們的知識通常只具有或然性（可然性），它的反面完全是可能的。休謨認(rèn)為，一切通過實(shí)驗(yàn)、觀察而歸納出來的知識都屬于這一類知識，如物理學(xué)等實(shí)驗(yàn)科學(xué)知識。,,在休謨看來，所謂第一類知識只是指純粹形式的東西，它并不涉及到實(shí)際事情的具體內(nèi)容，因此這一類知識并不是真正的知識，雖然它具有普遍必然性。休謨始終是把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作知識的惟一基礎(chǔ)，堅(jiān)持反對唯理論者僅僅憑著抽象的形式推理就建立起全部知識體系的做法。,,但休謨又指出，我們雖然可以通過因果關(guān)系來設(shè)想實(shí)在事物的原因，并由此建立起科學(xué)知識，但我們并不能由此去推論一切事物的“最后的原因”。這就杜絕了一切神學(xué)對上帝存在的證明。,對理性神學(xué)的批判,休謨從“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)”這一基本原則出發(fā)，對傳統(tǒng)理性神學(xué)關(guān)于上帝存在的理據(jù)或證明進(jìn)行了批判。在《自然宗教對話錄》中，休謨展示了一個(gè)基本的三段論式：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)；我們沒有關(guān)于神圣的屬性與作為的經(jīng)驗(yàn)；我用不著為我這個(gè)三段論式下結(jié)論：你自己能得出推論來的。”這個(gè)結(jié)論當(dāng)然只能是，我們沒有關(guān)于神的觀念，換言之，我們關(guān)于神的觀念都是缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的或虛構(gòu)的。,,休謨在《自然宗教對話錄》里對自然神論關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明（或者叫做“目的論證明”）和傳統(tǒng)基督教關(guān)于上帝存在的宇宙論證明分別進(jìn)行了令人信服的反駁。休謨還對萊布尼茨的神正論進(jìn)行了批判。,經(jīng)驗(yàn)論的死胡同,休謨的懷疑論無疑是對一切形而上學(xué)獨(dú)斷論和神學(xué)理據(jù)的毀滅性打擊，但是它同時(shí)也把經(jīng)驗(yàn)論推向了極端，從而使經(jīng)驗(yàn)論作為一種知識論的有效性本身受到了挑戰(zhàn)。由于否定了因果聯(lián)系的普遍必然性，一切哲學(xué)和神學(xué)固然不能再從經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)上升到世界的最后原因，但是知識本身同時(shí)也就成為一大堆凌亂的印象、觀念碎片的隨機(jī)拼湊，沒有任何規(guī)律性可言。,,整個(gè)英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)為一種堅(jiān)定不移地向著其邏輯徹底性邁進(jìn)的歷程，然而這種邏輯上的徹底性恰恰成為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的墳?zāi)?。?jīng)驗(yàn)論的最純粹和最徹底的形式就是休謨的懷疑論，經(jīng)驗(yàn)論所面臨的理論悖論就在于：經(jīng)驗(yàn)論如果預(yù)設(shè)了先驗(yàn)的或形而上學(xué)的前提——如先天的知識形式、原則和“實(shí)體”等等——它就不是純粹的和徹底的經(jīng)驗(yàn)論；而經(jīng)驗(yàn)論如果完全擯棄了這些先驗(yàn)的或形而上學(xué)的東西，嚴(yán)格地遵循經(jīng)驗(yàn)論原則，它就不再是一種真正的知識論，因而不再是一種哲學(xué)，而只是一種心理學(xué)罷了。這就是英國經(jīng)驗(yàn)論所面臨的巨大的理論尷尬。,